В первые десятилетия ХХ в. в разных частях Индии развернулись движения, объединявшие социально наименее защищенные слои населения – неприкасаемых и близких к ним по статусу каст. В Бенгалии с начала столетия начались выступления неприкасаемых-намашудра, в то время как в Махараштре в 1920-х годах заявили о себе махары во главе с известным политиком и общественным деятелем Б.Р. Амбедкаром (1891–1956). В ряде регионов самоназвания аналогичных движений включали определение «ади» (изначальный, исходный): ади-дхарм в Панджабе, ади-хинду в Соединенных провинциях, ади-андхра в части Мадрасской провинции, ади-карнатака/ади-каннадига в Карнатаке, ади-дравида в Тамилнаду. Большинство этих движений ушли в историю к середине ХХ в., но некоторые в той или иной форме сохранились до сегодняшнего дня. Следствием каждого из движений стало возникновение новых идентичностей, прежде всего кастовых и религиозных.
Обращение к истокам и эволюции указанных движений, их этно-региональной и религиозно-кастовой специфике важно для оценки современных автономистских настроений (и как производное – центробежных тенденций) в Республике Индии, а также анализа политики федеральных властей по выстраиванию отношений с регионами (штатами). В статье ставится вопрос о соотношении этнического, религиозного и социально-кастового компонентов в движении ади-андхра в первой половине ХХ в. и оценивается роль и место сообщества ади-андхра в современном южноиндийском социуме. Делается вывод о том, что этнический и религиозный компоненты – наиболее очевидные аргументы в движении ади-андхра в первые десятилетия ХХ в. и потенциальные «столпы» в формировании их собственной идентичности – достаточно быстро ушли на второй план, и определяющим фактором в мобилизации бывших неприкасаемых Андхры и Теланганы оказалась (и затем сохранилась) их социально-кастовая принадлежность. Современное понимание термина «ади-андхра» в Южной Индии является тому подтверждением.

Скачать PDF Скачать JATS

В первые десятилетия ХХ в. в разных частях Индии развернулись движения, объединявшие социально наименее защищенные слои населения – неприкасаемых и близких к ним по статусу каст. В Бенгалии с начала столетия начались выступления неприкасаемых-намашудра, в то время как в Махараштре в 1920-х годах заявили о себе махары во главе с известным политиком и общественным деятелем Б.Р. Амбедкаром (1891–1956). В ряде регионов самоназвания аналогичных движений включали определение «ади» (букв. изначальный, исходный): ади-дхарм в Панджабе, ади-хинду в Соединенных провинциях, ади-андхра в Мадрасском президенстве, ади-карнатака/ади-каннадига в Карнатаке, ади-дравида в Тамилнаду.
Неприкасаемые вели борьбу за социально-экономические и политические права, акцентируя внимание на своем особом – периферийном – положении в индусском обществе, где им отводилось место изгоев, предназначенных исключительно для выполнения наиболее тяжёлых и нечистых работ. Их лидеры подчеркивали, что неприкасаемость стала результатом брахманизации общества после прихода в Южную Азию ариев, оттеснивших коренных, «изначальных» жителей субконтинента на «задворки» социума. Поэтому одним из главных лозунгов неприкасаемых стало восстановление их исходных, «истинных» прав – чаще всего, через обоснование и/или конструирование собственной идентичности в оппозицию индуизму и всему связанному с ним. Наиболее понятным и близким для низкокастовых индийцев был путь создания своей религиозной идентичности, которая автоматически «убирала» бы их из современной системы индуизма. По этому пути, в частности, пошли кожевенники-чамары Панджаба, провозгласившие создание собственной веры – ади-дхарм [Juergensmeyer, 2009; Бочковская, 2023], а также чамары Соединенных провинций, определявшие себя как ади-хинду – адептов «изначальной», доиндусской веры [Singh, 2009–2010]. В других движениях, прежде всего на юге Индии, религиозный аспект также присутствовал, хотя эксплицитно не выходил на первый план; однако там значительную роль играла этническая принадлежность низкокастовых – к «изначальным» андхра (телугу), карнатака или же в целом к дравидийской группе народов.
В поле зрения зарубежных историков и социологов, прежде всего индийских, попадали разные аспекты движений низкокастовых (см., например [Basu, 2011(1); 2011(2); Gooptu, 2001; Gundimeda, 2016; Murthy, 2016; Omvedt, 1994; Rao, 2003, 2014, 2015; Rawat, 2012; Viswanath, 2014]). В большинстве своём исследователи касались проблем социально-экономического положения неприкасаемых, особенностей мобилизации и взаимодействия их лидеров с ведущей партией – Индийским национальным конгрессом (ИНК), а также разных сторон политики «позитивной дискриминации» или системы резервирования – предоставления низкокастовым и иным угнетенным слоям населения особых прав в политической и социокультурной сферах. Одним из исключений, комплексно охватывающим историко-культурную и социологическую специфику движения ади-дхарм в Панджабе в период с 1920-х по начало 1980-х годов, является обстоятельный труд американского социолога М. Джергенсмейера [Juergensmeyer 2009 (1982)].
В отечественной индологии движения «ади» до недавнего времени не были предметом научных изысканий. Е.С. Юрлова, фокусно занимавшаяся проблематикой низших каст в Индии, рассматривала проблемы их социально-экономического положения и политического представительства в общеиндийском ракурсе [Юрлова, 1989; 2003], практически не затрагивая тему региональных движений «ади», объединивших в первые десятилетия ХХ в. десятки миллионов людей из низших страт индийского общества. Недавняя публикация А.В. Бочковской [2023], по сути, положила начало исследованиям в этой области на материале северо-западной Индии (Панджаба).
Между тем, обращение к истокам и эволюции указанных движений, их этно-региональной и религиозно-кастовой специфике важно для оценки современных автономистских настроений (и как производное – центробежных тенденций) в Республике Индии, а также анализа политики федеральных властей по выстраиванию отношений с регионами (штатами). В предлагаемой читателю статье ставится вопрос о соотношении этнического, религиозного и социально-кастового компонентов в движении ади-андхра в первой половине ХХ в. и оценивается роль и место сообщества ади-андхра в современном южноиндийском социуме.

Низшие касты Андхры:

вопросы религии и идентичности в начале ХХ столетия

Движение ади-андхра охватило главным образом те районы Южной Индии, где основным языком был телугу, то есть Прибрежную Андхру и Раяласиму, в колониальные времена входившие в состав Мадрасского президентства / провинции Мадрас; с движением взаимодействовали некоторые организации низкокастовых в тамильской части президенства и в соседнем княжестве Хайдарабад¹ [Murthy, 2016, p. 226], большая часть жителей которого тоже говорила на телугу². Неприкасаемые этого региона в основном принадлежали к двум кастовым группам – мала и мадига. И те и другие по преимуществу проживали вне городов, занимаясь сельскохозяйственными работами. Кроме того, в обязанности мадига также входило кожевенное ремесло, уборка и иные виды самых грязных, оскверняющих работ; многие мала также выполняли разные дополнительные поручения в деревнях³. По переписям 1921 г. – общеиндийской, охватывавшей провинции Британской Индии, и хайдарабадской – мала составляли 9,7% жителей «страны телугу», мадига – 7,3%; первые доминировали в Мадрасском президентстве, вторые – в княжестве [Census of India 1921, 1922, pp. 127, 266; 1923, р. 231]. Неприкасаемых в этом регионе именовали панчама – «принадлежащими к пятой группе», то есть вневарновыми⁴ людьми, или парайя/париями⁵ – изгоями. В среде неприкасаемых существовала собственная иерархия, где мала занимали более высокое положение, чем мадига.

Начало мобилизации низших каст в регионе было связано с деятельностью Бхагъи Редди Вармы (1888–1939) – хайдарабадского политика и социального реформатора, выходца из касты мала. В 1906 г. он создал в Хайдарабаде группу Джаган митра мандали (Открытое [всем] сообщество), главной задачей которой видел «пробуждение социального сознания в среде неприкасаемых» [Rao, 2015, p. 119] через просвещение и образование. С этой целью Варма использовал фольклорную традицию харикатха («повествования о Всевышнем»), где повествователи-харидасы в привычной для простых людей нарративно-музыкальной форме, обращались к хорошо известным сюжетам из индийских эпосов, вкладывая новые, современные идеи в традиционные нарративы. Они рассказывали, в частности, что именно люди из низших каст были коренными, «изначальными» жителями этих земель, в то время как все другие – потомками «чужаков», некогда пришедших в Индию извне.
Так, на оппозиции арии/«чужие» – не-арии/«свои» закладывались основы идеологии ади-андхра, которые получили развитие в просветительской деятельности общества Манья сангам (Союз достойных), основанного Вармой в 1911 г. Помимо права низкокастовых на достойную жизнь, общество пропагандировало необходимость искоренения порочных практик – детских браков, приношений богам, включая практику девадаси – «посвящения» им девочек⁶, отказа от употребления алкоголя. Утверждая, что низшие касты составляют костяк общества, Варма подчеркивал, что они – не хинду (в значении «жители Хиндустана», т.е. индийцы), а ади-хинду (изначальные индийцы). Таким образом, термин «ади-хинду» в Хайдарабадском княжестве был призван обозначить их национальную идентичность, в то время как появившиеся чуть позже этнолингвистические привязки (ади-андхра, ади-карнатака, ади-дравида) – территориальную или региональную [Bhukya, 2011, pp.102–103].

Индийский исследователь Ч. Джангам отмечает, что во взглядах и действиях Вармы было много расхождений: «как идеолог и активист он колебался между двумя противоречившими друг другу идеологическими парадигмами – доарийскими корнями, которые он пытался конструировать для неприкасаемых через идею идентичности ади-хинду, и безжалостной самокритикой, к которой он прибегал для того, чтобы обозначить их место в индуизме. Для него идентичность ади-хинду означала доарийские и небрахманические корни неприкасаемых. Но при этом он не выступал за отделение сообществ неприкасаемых от социальной и религиозной жизни индусского сообщества в целом» [Jangam, 2016, p. 120].
Одновременно аналогичное движение разворачивалось в Прибрежной Андхре. В ноябре 1917 г. в Виджаяваде – одном из крупных городов Андхры – местные активисты во главе с Сундру Венкайей впервые созвали провинциальную конференцию низкокастовых-панчама, председательствовать на которой пригласили Бхагъю Редди Варму. Именно он предложил использовать термин ади-андхра взамен панчама, и мероприятие, будучи переименованным, вошло в историю как Первая конференция ади-андхра страны Андхра [Rao, 2015, p. 120] или Ади-андхра махасабха (Великое собрание исконных жителей Андхры, ААМ). В принятой резолюции участники конференции, в частности, провозгласили следующее:
«Мы – дети Бхарата-варши (земли Бхараты, то есть Индии), и потому мы обладаем такими же правами и обязанностями, как и все [индийцы], и заслуживаем равного уважения;
необходимо убрать уничижительные суффиксы из наших имен, такие как -гаду, -га, и использовать уважительные – -дасу, -свами, -айя, -анна;
эта конференция получает название Ади-андхра махасабха [Великое собрание исконных жителей Андхры – А.Б.], и нас [отныне] следует именовать ади-андхра;
мы требуем, чтобы в официальных изданиях, публикуемых в дистриктах, власти регистрировали [наши] поселения по именам святых и великих людей, но не по названиям каст – мала или мадига» (цит. по [Murthy, 2016, p. 229]).
По решению конференции в Виджаяваде была создана организация под таким же названием – Ади-андхра махасабха; большинство ее активистов принадлежали к доминирующей в регионе касте мала. Основные цели ААМ включали борьбу за искоренение неприкасаемости, наделение низкокастовых правом владеть и распоряжаться землей, гарантированное обеспечение их рабочими местами; большое внимание уделялось вопросам образования социальных низов и вовлечения их в политику.

Индуизм для «исконных жителей Андхры»: contra et pro

Вопрос взаимоотношений ади-андхра с индуизмом занимал центральное место в определении их особой идентичности. С одной стороны, используя в самоназвании этноним, ади-андхра по умолчанию диссоциировались от религии, испокон веков отводившей неприкасаемым место на самом «дне» социума, и подчеркивали свои «изначальные» доарийские корни [Gundimeda, 2016, p. 324]. С другой, они не настаивали на полном разрыве с индуизмом – как это делали их собратья в Северной и Северо-Западной Индии, ади-дхарми и ади-хинду, которые стремились дистанцироваться от кастового общества путем создания собственной религии. Неоднозначность отношения неприкасаемых-андхра к индуизму была обусловлена следующими обстоятельствами.
Многим ади-андхра были близки идеи антибрахманских движений, возникших в разных районах Индии в конце XIX в. и усилившихся в начале ХХ столетия. Движения были направлены против засилья брахманов в разных сферах – от духовно-культурной до социально-экономической и политической; их в большинстве случаев возглавляли состоятельные «чистые» касты – высокие или средней руки⁷. Показательно, что в сентябре 1917 г., то есть всего за два месяца до вышеупомянутой конференции Ади-андхра махасабхи, в Виджаяваде состоялось заседание первого Антибрахманского собрания Андхры, на котором лидеры движения призвали низкокастовых включиться в их борьбу с брахманами как с «общим злом» [Murthy, 2016, 230–231]. Это обстоятельство крайне встревожило руководство Индийского национального конгресса, к тому времени сделавшего ставку на мобилизацию низших слоев социума для превращения партии в массовую организацию⁸. Поэтому андхрские конгрессисты поспешили поддержать движение неприкасаемых и помогли им созвать собственную конференцию и создать Ади-андхра махасабху [Murthy, 2016, 231].

Несмотря на то, что деятельность ИНК носила светский характер, в руководстве его было много индусов, и потому у партии была еще одна причина для беспокойства в отношении настроений низкокастовых. Деятельность западных миссионеров среди социальных низов Южной Индии и, в частности, Андхры привела к тому, что с конца XIX в. идеи христианства стали обретать популярность в их среде, и многие неприкасаемые перешли в новую веру: за 30 лет с 1871 по 1901 гг. количество христиан в Андхре возросло более чем на порядок – с 19 тыс. до 222 тыс. человек [Phillips, 1912, p. 35]. Даже в хайдарабадском княжестве за десять лет (1901–1911) их количество удвоилось и составило 54 тыс. [Phillips, 1912, pp. 34–35]. Хотя такие цифры были не особо значимыми на фоне почти 40-миллионного населения Прибрежной Андхры и Раяласимы, местные интеллектуалы-индусы всерьез задумались над вредом, который индуизму и идее национализма наносила практика неприкасаемости.
Это обстоятельство также учитывалось конгрессистами, которые вместе с андхрскими социальными реформаторами-индусами в 1916 г. организовали конференцию угнетенных классов (depressed classes) в Гудиваде. Конечной целью было вовлечение их в политическую борьбу, но первостепенное внимание участники конференции уделяли проблемам социально-экономического характера – наиболее важным и понятным для неприкасаемых. Поэтому с началом движения ади-андхра часть из них, включая некоторых лидеров сообщества, не считали зазорным сотрудничать с целым рядом индусских организаций в решении насущных вопросов своих собратьев. Таким образом, исходное противоречие движения ади-андхра заключалась в том, что низкокастовые андхра, протестуя против несправедливости кастовой системы, шли на сотрудничество со своими оппонентами по религии, то есть брахманами⁹.

Неудивительно, что брахманы, в том числе высокопоставленные функционеры из андхрского отделения ИНК, были в числе почетных гостей на первой конференции низкокастовых Андхры в Виджаяваде в 1917 г. Показательны и слова из выступления главы организационного комитета конференции Сундру Венкайи: «Создание [Ади-андхра] Махасабхи – хорошее событие как для развития нашего отсталого сообщества, так и для индийской нации. Как и все, мы являемся сыновьями индусской (Hindu) страны» (цит. по [Murthy, 2016, pp. 228–229]). Эту мысль поддержал президент конференции Бхагъя Редди Варма. Подчеркивая, что предки нынешних неприкасаемых были исконными жителями Индии и лишились благополучия и достойной жизни с приходом ариев и «воцарением» брахманов, он говорил, что первоочередная задача ади-андхра – добиться человеческого отношения к себе, обрести пищу, одежду и жилье, и отмечал: «Либерально настроенные брахманы и не-брахманы работают над [социальным] развитием панчнама. Поэтому наступило и наше время объединиться с ними в выполнении этой задачи» (цит. по [Murthy, 2016, p. 229]).
Противоречивым было и восприятие лидерами ади-андхра литературы, связанной с индуизмом. Так, тот же Варма нещадно критиковал почитаемые индусами тексты, в том числе эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна», за уничижительное отношение к неприкасаемым, в частности, за присутствующие там оскорбительные определения – чандалы, аспрушья. Но одновременно он призывал гордиться тем, что «у современных кастовых изгоев есть великие предки», и приводил в качестве примера имена персонажей из этих же текстов – Валмики, Васиштха, Капила, Вьяса, Парашура, Шака, Вали, Сугрива и другие [Murthy, 2016, p. 229]. Происхождение и истории жизни эпических персонажей, которых ади-дхарми и другие низкокастовые называли и продолжают называть своими предшественниками, неоднозначны: зачастую они не только не соответствовали уровню «чистых» каст, но напрямую указывали на принадлежность героев эпоса к категории изгоев – в некоторых случаях временную¹⁰. Однако в общественном сознании их божественный или благородный статус не подвергался сомнению и тем самым освящал «неподобающее» бытие или поведение. Это и было одной из главных причин «апроприации» таких персонажей низшими кастами.

Легитимация нового сообщества

В числе значимых результатов конференции в Виджаяваде было решение о направлении в декабре 1917 г. делегатов ади-андхра и нескольких поддерживавших их андхрских конгрессистов на аудиенцию к министру по делам Индии Эдвину Монтегю (находился в должности в 1917–1922 гг.), который прибыл в Индию для обсуждения с вице-королем лордом Челмсфордом (в должности в 1916–1921 гг.) и некоторыми индийскими политиками вопросов о расширении прав индийцев по управлению страной и защите прав меньшинств. Ади-андхра вместе с членами ИНК намеревались изложить свои требования по обеспечению отдельного представительства для неприкасаемых в выборных структурах провинции. Таким образом, как и лидеры других неприкасаемых, ади-андхра были изначально настроены не на конфронтацию, а на переговоры с британскими властями, с одной стороны, и с Индийским национальным конгрессом, с другой, для постепенного достижения своих целей: искоренения неприкасаемости путем изменения (реконструирования) собственной идентичности, обретения права на владение землей, получение образования и доступа к рабочим местам, а также на обретение собственного политического представительства. Последний вопрос имел особое значение для всех низших каст, но для ади-андхра обращение к нему имело целью также и формальное признание сообщества со стороны колониальных властей.
Британская перепись 1921 г. зафиксировала факт появления «новых» сообществ в Андхре: наряду с обычными данными по количеству членов каст парайя/панчама (2,3 млн), мала (1,49 млн) и мадига (737 тыс.), появились данные о существовании небольшого сообщества ади-дравида (50 тыс.), проживавших в основном в Мадрасе [Census of India 1921, 1922, pp. 118, 121]. Однако упоминания об ади-андхра в переписных листах 1921 г. еще не было.
В 1922 г. правительство Мадрасской провинции согласилось с требованием низкокастовых не использовать такие термины как «панчама» и «пария» в учетной документации и использовать вместо них термины с префиксом «ади-» и указанием на лингворегиональную самоидентификацию сообществ (ади-андхра, ади-дравида и др.) [Rao, 2015, p. 133]. И уже в переписи 1931 г. ади-андхра появились в перечне каст провинции, что стало важным результатом деятельности сообщества за прошедшее десятилетие. Свою кастовую принадлежность таким образом определили 665 тыс. человек [Census of India 1931, 1932, p. 349].
Впрочем, составители переписного отчета с определенной долей высокомерия отмечали, что «в течение прошедшей декады вопрос названий [сообществ] весьма интересовал лидеров этих [угнетенных] групп, и этим определяется популярность названий ади-дравида и – в меньшей степени – ади-андхра и ади-карнатака, а также рост показателей по ним в кастовых списках Есть нечто патетическое в выхолощенной мысли, что сменой названия можно ликвидировать многовековое клеймо; однако очевидно, что это [низкокастовое] сообщество ответило бы Джульетте: от имени зависит всё¹¹». И продолжали: «Ошибка – поддерживать термины, которыми маскируются реальные социальные единицы. Вряд ли станет лучше от того, что такой неприглядный и нелепый термин как ади-андхра будет использоваться для сглаживания вполне реальных жизненных различий, как те, что существуют между мала и мадига. Столь значимым по численности и отличающимся выраженной индивидуальностью сообществам следовало бы сохранять свои патронимы и гордиться ими» [Census of India 1931, 1932, p. 342]. Через несколько страниц отчета эта же мысль повторялась: «Интересно, сможет ли магия общего названия ади-андхра сгладить вражду и соперничество мала и мадига? Если сможет, то специфика страны андхра [Andhradesa] несколько изменится [Census of India 1931, 1932, p. 347].

Таким образом, формально признавая появление новой социально-кастовой группы, колониальные власти не усматривали в нём стремления части неприкасаемых Андхры к созданию особой идентичности и объясняли появление нового термина, в частности, попыткой «объединения» двух издавна находившихся в оппозиции друг другу каст. В последующем ади-андхра неизменно фигурировали в списках низших, или зарегистрированных (scheduled), каст – в последней колониальной переписи Мадрасской провинции 1941 г. и во всех переписях, проводившихся в независимой Индии в 1951-2011 гг.¹²

Появление таких списков было обусловлено, с одной стороны, борьбой, развернувшейся с начала ХХ в. между Индийским национальным конгрессом и англичанами за адекватное представительство индийцев в представительных органах власти – в центральной и провинциальных легислатурах. С другой – противостоянием двух выдающихся деятелей индийского национально-освободительного движения – одного из лидеров ИНК Мохандаса Карамчанда Ганди (1869–1948) и стоявшего вне ИНК Бхимрао Рамджи Амбедкара (1891–1956) – за голоса неприкасаемых в преддверии принятия англичанами очередного закона об управлении Индией. Оставив в стороне детали противоборства Ганди с Амбедкаром в конце 1920-х – начале 1930-х годов, отметим лишь, что оно завершилось подписанием Пунского пакта в 1932 г., в соответствии с которым для неприкасаемых, шедших по общим с ИНК спискам, резервировалось определенное число мест в легислатурах обоих уровней [Basu, 2000–2001, рр. 989–992]. Положения Пунского пакта вошли в Закон об управлении Индией 1935 г.; тем самым сообщества неприкасаемых более не рассматривались в качестве самостоятельных социокультурных или религиозных групп – они считались частью индусской общины, и этим же законом определялись как зарегистрированные или «списочные» касты [Government of India Act 1935, 1935, p. 217].
Соответственно, вопрос о собственной – отличной от кастовой – идентичности ади-андхра отошел на второй план уже с начала 1930-х годов, когда неприкасаемые Андхры оказались по большей части «в зоне ответственности» местного отделения ИНК и тем самым были вновь практически полностью «втянуты» в индуизм. Это оказалось возможным из-за их исходно двойственного отношения к индуизму, о котором речь шла выше.
Кроме того, большую роль сыграла программа по подъему уровня жизни хариджанов¹³, провозглашенная Махатмой Ганди, которую андхрское отделение ИНК стало активно претворять в жизнь в 1930-х годах. Создав в 1932 г. в Виджаяваде организацию Хариджан севак сангх (Союз служителей хариджанам), конгрессисты ввели в ее руководство нескольких лидеров ади-андхра, что способствовало переключению внимания последних на социально-экономическую проблематику, общую для всех неприкасаемых провинции [Rao, 2015, p. 121].

По преимуществу этими же вопросам занимались и члены местного отделения Коммунистической партии, апеллировавшие к рабочим и к беднякам сельских районов без излишнего акцентирования их кастовой принадлежности [Rao, 2015, pp. 121–125]. А с уходом из жизни в 1939 г. Бхагьи Редди Вармы движение низкокастовых «большой Андхры» оказалось полностью фрагментированным и стремительно пошло на спад. К середине 1940-х годов активность Ади-андхра махасабхи практически сошла на нет, а с 1950-х годов эстафету отчасти подхватило андхрское отделение всеиндийской Федерации зарегистрированных каст, созданной Амбедкаром. Однако вопрос об особой этнической идентичности этой части андхрского социума ушел в прошлое.

Ади-андхра в современной Индии

В наши дни термин «ади-андхра» имеет исключительно кастовые коннотации. Во-первых, это название крайне немногочисленной – по индийским меркам – касты, представленной главным образом в «стране телугу» или «большой Андхре», то есть в современных штатах Андхра-Прадеш и Телангана; в гораздо меньшей степени – в соседних Тамилнаду и Карнатаке. По всеиндийской переписи 2011 г.¹⁴ в «стране телугу» свою касту определили как «ади-андхра» 206,5 тыс. человек, подавляющее большинство которых (150 тыс.) живут в сельской местности [Census of India 2011].

Во-вторых, ади-андхра – общее название одной из четырех кастовых групп, составляющих сообщество зарегистрированных каст Андхра-Прадеша и Теланганы. Двумя самыми многочисленными являются группы каст, ассоциированных с мадига – 6,7 млн (48%) и мала – 5,6 млн (40%). Группа ади-андхра включает около 1,2 млн или 9% зарегистрированных каст «страны телугу», также в основном проживающих в деревнях [Census of India 2011]. Из них около 60% составляют бывшие мала, 40% – бывшие мадига; в переписи они фигурируют, соответственно, как ади-андхра-мала, ади-андхра-мадига. Кроме того, отдельную группу составляют ади-андхра-христиане, к которым себя относят только 20 тыс. человек [Census of India 2011]; все остальные ади-андхра – индусы.
Отмечая нечеткость границ между ади-андхра и двумя другими большими кастовыми группами Андхры, некоторые исследователи настаивают на том, что, строго говоря, ади-андхра – это не каста или подкаста, а «идентичность, обретенная далитами¹⁵ [Андхры] в 1920-е годы в противовес господствовавшей индусской идентичности [высококастовых] андхра» [Ratnam, 2008, p. 4]. Индийский историк Я. Чинна Рао полагает, что формирование этой новой идентичности, произошедшее в результате мобилизации наиболее образованной части мала и мадига к 1920-м годам, было ошибочно расценено переписчиками при проведении переписи 1931 г. как возникновение отдельной касты, и затем ади-андхра стали фигурировать в переписных листах именно в таком качестве [Rao, 2016, p. 202].

Как бы то ни было, сегодня по ряду социальных параметров ади-андхра отличаются от других зарегистрированных каст «большой Андхры». Так, для них характерен относительно высокий уровень грамотности: современные ади-андхра принадлежат ко второму и третьему поколению низших каст, получивших образование [Jammanna, Sudhakar, 2016, pр. 213, 222]. При этом ади-андхра, связанные с мала, опережают тех, что были или остаются ассоциированными с мадига. Это обусловлено географией их расселения: Прибрежная Андхра, где доминируют мала, исторически является более экономически развитым регионом, чем Телангана, и потому возможность получить образование и найти работу там по-прежнему выше. Не удивительно, что на протяжении всей истории независимой Индии мала вдвое превосходили мадига по уровню грамотности как в сельской местности, так и в городах [Ratnam, 2008, p. 7: Ramaswamy, 1986, p. 400–401]. Как следствие, в их среде наблюдается и более высокий уровень занятости, и более ощутимое присутствие в представительных органах власти – на местах, специально отведенных для представителей зарегистрированных каст [Ratnam, 2008, p. 7].
Как и мала, ади-андхра имели бόльшие возможности по поступлению в учебные заведения и на службу в государственные учреждения. К 1990-м годам недовольство и протесты, связанные с явным перекосом в возможностях этих двух групп на фоне численного доминирования мадига в Андхра-Прадеше, привели к тому, что в 1996 г. правительство штата создало специальную комиссию во главе с судьей Рамачандрой Раджу для изучения ситуации с распределением квот внутри категории зарегистрированных каст. Комиссия Раджу установила, что кастовая группа ади-андхра «пользуется благами системы резервирования в абсолютной диспропорции к ее численности», а потому было рекомендовано предоставлять им всего 1% мест от общего числа, выделяемого зарегистрированным кастам – в соответствии с численностью ади-андхра в населении штата [Justice Ramachandra Raju Commission Report, 1997]¹⁶.

Рекомендации комиссии Раджу были учтены в 2000 г. в законе штата Андхра-Прадеш о рационализации системы резервирования для зарегистрированных каст [The Andhra Pradesh Scheduled Castes Rules, 2000]. Однако закон не вступил в силу, поскольку выделение дополнительных подгрупп внутри категории зарегистрированных каст, четко определенной в конституции Индии, было оспорено в судебном порядке сначала на уровне штата, а затем на федеральном уровне¹⁷. Продолжением разбирательства, вышедшего на общеиндийский уровень, было назначение федеральным правительством в 2007 г. комитета, который возглавила судья Уша Мехра, для подготовки заключения по правовой коллизии с резервированием в Андхре. Хотя данные, представленные в докладе комитета Мехра, не противоречили выводам и рекомендациям комиссии Раджу [Rao, 2015, p. 132], федеральные власти воздержались с вынесением окончательного вердикта. Парламентские и судебные дебаты по правовым аспектам субкатегоризации зарегистрированных каст продолжались более полутора десятилетий. И лишь в августе 2024 г. Верховный суд Индии постановил, что проведение внутренней классификации зарегистрированных каст в рамках осуществления политики резервирования не противоречит действующему законодательству [In the Supreme Court of India, 2024, p. 54].

Применительно к Андхра-Прадешу это означает, что в ближайшем будущем доля мест в высших учебных заведениях и в государственных учреждениях, на которые смогут претендовать касты ади-андхра и мала, будет резко сокращена. Другим следствием станет возрастание напряженности внутри низкокастового сообщества Андхры и углубление его фрагментации.
***
Таким образом, этнический и религиозный компоненты – казалось бы, главные аргументы в движении ади-андхра в первые десятилетия ХХ в. и потенциальные «столпы» в формировании их собственной идентичности – достаточно быстро ушли на второй план. Уже в 1930-х годах определяющим фактором в мобилизации ади-андхра, как и в целом неприкасаемых «страны телугу», оказалась (и затем сохранилась) социально-кастовая принадлежность, по умолчанию определяющая и «фиксирующая» их место в рамках индуизма. Современное понимание термина «ади-андхра» в Южной Индии является тому подтверждением.