В статье освещается раздел по психологии из полемического труда видного теолога классического ислама аль-Газали (ум. 1111) – «Несостоятельность учений философов» (Таха̄фут аль-фаля̄сиф̣а̣), в котором с позиций ашаритского калама критике подвергается мусульманская перипатетическая школа (фальсафа), преимущественно представленная аль-Фараби (ум. 950) и особенно Ибн-Синой (Авиценной; ум. 1037). Авторы прослеживают связь этого труда с ранее составленной тем же аль-Газали книгой «Концепции философов» (Мак̣а̄с̣ыд аль-фаля̄сифа̣), в которой даётся объективное изложение фальсафских воззрений, чтобы затем их опровергать в указанном труде. Исследуется связь последней книги как с «Книгой знания» (Да̄ниш-на̄ма) Ибн-Сины, на которую фактически ориентируется аль-Газали при написании «Концепций философов», так и с разделами по психологии и метафизической теологии из авиценновской энциклопедии «Исцеление» (аш-Шифа̄’). Анализируются релевантные разделы ответного сочинения «Несостоятельность Несостоятельности» (Таха̄фӯт ат-Таха̄фут)» перипатетика Ибн-Рушда (Аверроэса; ум. 1198), в котором обстоятельно разбираются газалийские возражения против фальсафских концепций о космических душах-разумах и об имматериальности (нетелесности) и нетленности человеческой души. Как показывается в статье, многие фальсафские положения, отвергаемые аль-Газали в «Несостоятельности учений философов», будут ассимилированы теологом в его более поздних работах, ориентированных на узкий круг читателей, таких как «Ниша светов» (Мишка̄т аль-’анва̄р) и особенно «Святые восхождения по ступеням познания души»» (Ма‘а̄ридж аль-к̣удс фи мада̄ридж ма‘рифат ан-нафс). В значительной мере именно благодаря аль-Газали в каламской теологии право гражданства получило учение о душе как о духовной (нетелесной, имматериальной) и нетленной субстанции. Более того, собственно творчество мыслителя открыло путь для того синтеза ашаритско-матуридитского калама с фальсафой (преимущественно в её авиценновской форме), который стал характерным для сочинений классиков систематического калама, таких как аль-Иджи (ум. 1355), ат-Тафтазани (ум. 1390) и аль-Джурджани (ум. 1413).

Скачать PDF Скачать JATS

В своих фундаментальных работах о творчестве аль-Газали (см. например: [Наумкин, 1980, с. 10–11; 2008, с. 14]) В.В. Наумкин неоднократно высказывался в смысле несостоятельности широко распространённого в исламоведческой литературе тезиса об аль-Газали как о «сокрушителе» философов/фалясифа¹ – тезисе, гипертрофирующем значение полемических трудов мыслителя, особенно его сочинения «Несостоятельность² [учений] философов» (Таха̄фут аль-фаля̄сиф̣а̣)³. Эвристическая плодотворность означенных высказываний исследователя прослеживается ниже на примере газалийской критики психологического учения мусульманских перипатетиков.

Означенному учению посвящены пять из двадцати вопросов (ед. ч. мас’аля̣), выделенных для критики в «Несостоятельности [учений] философов»: 14-й, 15-й, 16-й, 18-й и 19-й. Первые три касаются космических душ и разумов (т.е. душ и разумов небесных сфер), остальные два – нетелесности человеческой души и её бессмертия. Ответное сочинение Ибн-Рушда «Несостоятельность Несостоятельности» структурировано соответственно газалийскому.

Космические души и разумы

Фальсафская картина мира геоцентрична. Вокруг неподвижной Земли вращаются расположенные одна внутри другой семь сфер, к каждой из которых прикреплено по одному светилу (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн) и которые замыкает сфера «неподвижных звезд» с остальными светилами (числом немногим более тысячи). Космогенез описывается мусульманскими перипатетиками как процесс эманации (исхождения; араб. файд̣, с̣удӯр), мотивом которой выступает акт интеллекции. Согласно этой схеме, основу которой заложил аль-Фараби [аль-Фараби, 2009, с. 129–131, 155–156] и которая была модифицирована Ибн-Синой [Ибн-Сина, 2024, гл. 9], от абсолютно единого Первоначала/Бога, при умопостижении Им самого себя, эманируется одна-единственная субстанция – первый разум. Далее ритм эманации становится триадичным, поскольку этот разум умопостигает и Первоначало, и себя как необходимого благодаря другому, и себя как возможного самого по себе⁴: при первом модусе умопостижения эманируется последующий разум, при втором – душа небесной сферы, при третьем – тело данной сферы; причём для очередной сферы ближним, имманентным принципом/началом (мабда’) движения служит её душа, а отдалённым, трансцендентным – разум, от которого она эманировалась⁵. Такой процесс продолжается вплоть до появления сферы Луны. Разум, эманирующийся от релевантного этой сферы разума, у Ибн-Сины фактически выступает (при содействии небесных движений) в качестве демиурга подлунного мира.

Благодаря этому космическому разуму человеческий разум переходит из потенциального состояния в актуальное, посему он именуется «Деятельным разумом» («Активным интеллектом»; араб. аль-‘ак̣ль аль-фа‘‘а̄ль); а поскольку собственно от него (по Ибн-Сине) получают свои формы все здешние, подлунные вещи, то он называется также «Дарителем форм» (ва̄хиб ас̣-с̣увар).
Означенные разумы и души небесных сфер соответствуют ангелам в религиозной картине мира. В теологическом разделе авиценновского «Исцеления» они соответственно описываются как «ангельские интеллектные субстанции» (джава̄хир малякиййа̣ ‘ак̣лиййа̣) и «ангельские психические субстанции» (джава̄хир малякиййа̣ нафса̄ниййа̣) [Ибн-Сина, 2024(1), с. 46], а также как «им[материальные] духовные ангелы» (маля̄’ика̣ рӯх̣а̄ниййа̣ муджаррада̣) и «[просто] духовные ангелы», или «оперативные (‘амалиййа̣) ангелы» [Ибн-Сина, 2024(1), с. 515]; в психологическом разделе – «интеллектные ангелы» и «небесные (сама̄виййа̣) ангелы» [Ибн-Сина, 2024(2), с. 94]. Управитель же подлунного мира (Деятельный разум) порой обозначается как «Верный дух» (ар-рӯх̣ аль-’амӣн) и «Святой дух» (ар-рӯх̣ аль-к̣удӯс) [аль-Фараби, 1973, с. 48], т. е. к нему прилагаются коранические эпитеты архангела Джибрила (Гавриила), вестника Откровения и главного посредника между Богом и пророками. Согласно фальсафской эпистемологии и профетологии, от этого разума черпают свои знания и пророк, и философ/учёный; но последний обретает означенные знания в качестве абстрактных истин, тогда как пророк, – благодаря свойственной ему возвышенной силе воображения, способен облечь эти истины в живые, чувственные образы, более доходчивые для широкой публики и более пригодные в деле её просвещения и наставления на путь счастья в этой жизни и будущей (подр. см.: [Ибрагим, Ефремова, 2014, гл. 6]).
1. Четырнадцатый раздел «Несостоятельности учений философов» озаглавлен так: «О [демонстрации] их неспособности (та‘джӣз) доказать, что небо есть живое [существо] (х̣айава̄н), своим круговым движением послушное (мут̣ы̄‘) Богу (всевышен Он!)⁶» [al-Ghazali, 1972, p. 218; аль-Газали, 2007, с. 190]⁷. Речь здесь идёт о фальсафском наделении небесных сфер душами и разумами; характеристика же неба как послушного Богу живого существа фигурирует не в «Книге знания» (перс. Да̄ниш-на̄ма) Ибн-Сины, на которую аль-Газали преимущественно и ориентируется в «Концепциях философов», а в метафизическом/теологическом разделе авиценновского «Исцеления» (аш-Шифа̄’). В конце гл. IX.1 этого раздела философ, намечая план дальнейшего исследования, пишет: «Тебе следует также знать, что ближайшей причиной первого/[небесного] движения служит душа, а не разум, и что небо есть послушное Богу живое существо» [Ибн-Сина, 2024(1), с. 446]. Что касается собственно заключительной фразы, то, надо полагать, она представляет собой аллюзию на свидетельство коранических айатов 41: 9–10, согласно которым по сотворении неба и земли Всевышний обратился к ним: « – Предстаньте [передо Мною] | Добровольно (т̣аў‘^ан) иль насильно (карх^ан)! | – По доброй воле (т̣а̄’и‘ӣн) предстанем мы, – ответили те», так и на слова айата 55: 6 о том, что «звезды (ан-наджм)⁸ и деревья (аш-шаджар) поклоняются [Богу] (йасджуда̄н)».

Относительно фальсафского тезиса об одушевлённости небес автор «Несостоятельности учения философов» замечает, что сама по себе такая одушевлённость возможна, ибо Богу посильно сотворить жизнь в любом теле. Однако философы не в состоянии рационально обосновать этот тезис; и был бы он истинен, о нём были бы осведомлены только пророки, причём исключительно через Божье откровение (’ильха̄м, вах̣й) им, [а таковое не упоминается в пророческом учении]. Приводимое же философами доказательство даёт лишь предположительное знание, но никак не достоверное.
Изложенное здесь от имени философов доказательство [al-Ghazali, 1972, p. 218; аль-Газали, 2007, с. 190] в целом соответствует представленному в «Концепциях философов» [al-Ghazali, 1961, p. 271–274]; и в этом духе звучит рассуждение Ибн-Сины в «Книге знания» [Ибн-Сина, 1980, с. 167–169] и в «Исцелении» [Ибн-Сина, 2024(1), с. 446–451]. Суть его состоит в следующем: из наблюдения известно, что небесные тела движутся круговым движением; такое движение может быть только волительным (’ира̄диййа̣), но не естественным/природным (т̣аби‘иййа̣), поскольку движущееся по природе тело должно остановиться по достижении естественного для него места⁹; ближним, непосредственным принципом этого волительного движения не может выступать чистый разум (‘ак̣ль), поскольку интеллектная воля, будучи универсальной (кулиййа̣), не может причинить партикулярное (джуз’иййа̣) движение – перемещение от одного участка к другому, посему у принципа движения должно наличествовать партикулярное обновляющееся представление (тас̣аввур) и соответствующая имагинативная (мутахаййиля̣) способность, а такой принцип собственно и называется «душой».

Против этого доказательства аль-Газали выдвигает три возражения: (1) небесное движение может полагаться принудительным со стороны некоего другого тела; (2) это движение может полагаться принудительным, а его принципом выступает воля Бога: ведь о движении камня вниз, равно и обо всех движениях неживых тел, ашариты говорят как о принудительных, поскольку именно Бог создал эти движения в них; (3) допустимо, чтобы небо отличалось неким свойством (с̣ыфа̣), которое служит принципом его движения, наподобие того как они (философы) учат относительно падения камня вниз, и которое – как и в случае с камнем – не осознаётся (глаг. ша‘ара) им (небом)¹⁰ [al-Ghazali, 1972, p. 220–221; аль-Газали, 2007, с. 192–193].

По Ибн-Рушду, первое возражение несостоятельно, ибо философы выяснили, что вне неба¹¹ нет никакого другого тела (cм.: [Аристотель, 1981, с. 292]); такое тело не может быть и внутри неба¹². Более того, это тело, будучи движущим, само должно было бы быть движущимся, и вновь встал бы тот же вопрос¹³!

Отвечая на второе возражение, философ говорит о нелепости [ашаритского] оспаривания самоочевидного факта того, что именно благодаря сотворённому в нём свойству камень, например, падает вниз, а огонь поднимается верх, и что эти два свойства противоположны друг другу. Самоочевидно и то, что природы вещей и их дефиниции¹⁴ (ед. х̣адд) различаются именно вследствие различий в их действиях. Посему негоже полагать, что Бог движет телами, не создавая в них силу, благодаря которой они движутся. Ведь этим отрицаются причинно-следственные связи, а с ними и разум, поскольку разум постигает вещи именно через их причины.

Третье же возражение равносильно утверждению о движении небес по природе! [Ibn Rushd, 1998, p. 467–470; Аверроэс, 1999, c. 407–411].
2. Последующий, пятнадцатый вопрос в «Несостоятельности учений философов» касается фальсафской трактовки цели небесных движений. Как пишет аль-Газали, для философов выраженная в круговом движении богопослушность небесных тел имеет цель приближаться (так̣арруб) к Богу, уподобляться (ташаббух) Ему в плане предельного совершенства (кама̄ль ’ак̣с̣а). Небесное же тело обладает почти всеми возможными для него совершенствами, ибо у него не осталось ничего потенциального, разве только в аспекте расположения (вад̣‘) и местонахождения (^’айн): одно расположение или местонахождение не более подобает его субстанции, чем другое. Но оно не в силах поддержать предельное совершенство по числу (би-ль-‘адад)¹⁵, посему остаётся сохранить эти положения/местонахождения по виду (би-н-наў‘)¹⁶ [al-Ghazali, 1972, p. 222–223; аль-Газали, 2007, с. 195–196]¹⁷.

Аль-Газали находит в этом рассуждении двоякого рода дефекты. Во-первых, добиваться совершенствования посредством пребывания во всех возможных локациях – это глупость (х̣ама̄к̣а̣), а не послушность (т̣а̄‘а̣); сие похоже на человека, у которого есть всё необходимое для удовлетворения своих нужд и желаний, а он станет ходить по всем домам города, полагая, что таким образом приближается к Богу и совершенствуется пребыванием во всех возможных для него местах.
Во-вторых, упомянутая философами цель достижима движением светил с запада на восток; зачем же нужно их движение в обратном направлении и почему все движения не направлены в одну сторону?! [al-Ghazali, 1972, p. 223–224; аль-Газали, 2007, с. 197].
Парируя первое возражение, Ибн-Рушд указывает, что изложенный тезис о направленности небесного движения на [пребывание] в бесконечном числе частных локаций принадлежит исключительно Ибн-Сине. По философам, небесные тела добиваются самого движения, поскольку собственно оно и составляет совершенство живого как живого; а их уподобление своему Творцу заключается в том, чтобы посредством этого движения даровать жизнь сущим в подлунном мире. Более того, если и принять авиценновский тезис о смене локаций как о цели движения и [считать], что такой сменой обеспечивается сохранность здешних сущих, то может ли быть лучшее поклонение (‘иба̄да̣), чем такое вечное действие?! Если, например, человек, которому поручено охранять город от врага, стал обходить город днём и ночью, разве не сочли бы это одним из величайших деяний, приближающих его к Богу?! Да, сумасшедшим мы бы назвали такового, если бы своим движением он лишь стремился к совершенству благодаря пребыванию в бесконечном числе мест [Ibn Rushd, 1998, p. 474–476; Аверроэс, 1999, c. 414–417].
Второе возражение Ибн-Рушд относит к разряду софистических приёмов, ибо здесь один вопрос подменяется другим. Если, допустим, философы не способны установить различия в направлениях небесных движений, то каким образом отсюда следует, что они не могут установить причину этого движения или отсутствие таковой?! [Ibn Rushd, 1998, p. 478; Аверроэс, 1999, c. 418].
3. Шестнадцатый вопрос в полемическом труде аль-Газали посвящён тезису философов о том, что душам небесных тел ведомы все происходящие в [подлунном] мире частные [события] (партикулярии; джуз’иййа̄т). В связи с этим теолог атрибутирует философам обозначение имматериальных разумов небес как «ангелы-херувимы (карӯбиййӯн) или «ангелы-приближённые (мук̣аррабӯн)», а их душ – как «ангелы небесные (сама̄виййа̣)»; здесь говорится также о фальсафском отождествлении совокупности этих разумов с «Пером» (аль-к̣алям, букв. «трость»), а совокупности душ – со «Скрижалью» (аль-ляўх̣)¹⁸. Критике подвергается и фальсафское объяснение вещих видений (включая пророческие) соединением человеческой души с космическими душами [al-Ghazali, 1972, p. 226–233; аль-Газали, 2007, с. 199–206].

Всеведение небесных душ о партикуляриях обосновывается как (а) наличием у этих душ имагинативной силы, способной представлять (тас̣аввур) частные движения, так и (б) их знанием о причинах этих движений, которое влечёт за собой знание о следствиях/причинённых¹⁹. Для аль-Газали первое положение не обосновано, а второе есть чистый бред; абсурдным он считает и полагание, что в душе некоторого тварного может наличествовать бесчисленное множество партикулярных знаний [al-Ghazali, 1972, p. 230–232; аль-Газали, 2007, с. 204–205].

Частично соглашаясь с возражением против имагинации, Ибн-Рушд пишет, что среди философов, насколько ему известно, такой способностью небесные души наделяются только у Ибн-Сины²⁰. По его (Ибн-Рушда) мнению, как Божье знание, так и имеющееся у космических душ и разумов знание, само по себе не описывается в терминах «универсальное»–«партикулярное»; оно становится таковым именно при эманации на нашу душу/разум. Что же касается газалийского полагания невозможности существования имматериального разума, постигающего вещи со всеми их самостными импликациями, то не самоочевидны ни невозможность бытия такового, ни необходимость его бытия; «вместе с тем философы утверждают, что у них есть доказательство наличия такого разума» [Ibn Rushd, 1998, p. 484, 486–492; Аверроэс, 1999, c. 424, 427–435].

Атрибутируя философам наречение космических разумов «ангелами-херувимами/приближёнными», а душ – «ангелами небесными», аль-Газали не высказывает замечаний относительно этих обозначений; возражает же он только против отождествления указанных разумов и душ с Пером и Скрижалью, ибо у них (философов) нет основания для этого в религии (шар‘) [al-Ghazali, 1972, p. 227; аль-Газали, 2007, с. 202]. В своём ответе Ибн-Рушд указывает, что наречение разумов, как [бого]послушных двигателей небесных сфер, в качестве приближённых ангелов согласуется с основоположениями философов; таково и наречение душ небесными ангелами, если стремиться к согласованию установленного рациональным доказательством с данным в религии; неадекватным же является трактовка душ в качестве Скрижали, поскольку у небесных душ нет имагинаций. Газалийская же аргументация против толкования «пера» и «скрижали» относится к области традиционального (масмӯ‘), [а не рационального/философского], посему не имеет отношения к настоящей книге. Так обстоит дело и с газалийским возражением, согласно которому философы не могут опровергать допущение, что Бог изначально (не опосредовано) посвящает пророков в Невидимое (аль-гайб) или что увиденное в [вещем] сне поступает от самого Бога или от ангела (иного, нежели души небес) [Ibn Rushd, 1998, p. 484, 490; Аверроэс, 1999, c. 424–425, 430].
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что автор «Несостоятельности учений философов», отвергая фальсафское учение о космических душах, а с ним и тезис о небесных телах как о живых существах, не распространяет свою критику на космические разумы. Отметим также, что обозначение этих разумов как «ангелы-херувимы» не фигурирует в известных аутентичных сочинениях аль-Фараби и Ибн-Сины, хотя в более поздней литературе оно утвердилось в качестве характерного для фальсафской ангелологии.

Имматериальность человеческой души

1. Имматериальности (нетелесности) человеческой души посвящён восемнадцатый раздел «Несостоятельности учений философов», который носит название «О демонстрации неспособности [философов] рационально доказать, что человеческая душа есть духовная субстанция (джаўхар рӯх̣а̄нӣ), которая конституирована сама по себе (к̣а̄’им би-нафси-х) и не локализована [в пространстве] (ля̄ йатах̣аййаз), не является телом (джисм) и не запечатлена (мунт̣аби‘) в теле, не соединена (муттас̣ыль) с телом (бадан) и не отделена (мунфас̣ыль) от него, подобно тому как, согласно их учению, Бог и ангелы не [находятся] ни вне мира, ни внутри него» [al-Ghazali, 1972, p. 252; аль-Газали, 2007, с. 226].
Обсуждение означенного вопроса аль-Газали начинает с краткого воспроизведения перечня животных (х̣айава̄ниййа̣) и постигающих (мудрика̣) сил человеческой души согласно учению философов, не затрагивая растительные (наба̄тиййа̣) силы, ибо, по его словам, таковые не имеют отношения к затрагиваемому здесь вопросу. В этом фальсафском учении, замечает теолог, нет ничего предосудительного с точки зрения религии; возражение же вызывает лишь претензия философов на то, что чисто рациональными доказательствами, без обращения к религии, можно установить, что «душа есть конституированная сама по себе субстанция» [al-Ghazali, 1972, p. 256; аль-Газали, 2007, с. 229].
Далее от имени философов теолог приводит десять аргументов (ед. ч. далӣль). Этот перечень несколько отличается как от версии «Концепций философов» (с одиннадцатью аргументами) [al-Ghazali, 1961, p. 362–368], которая в целом соответствует данному в авиценновской «Книге знания» списку [аль-Газали, 1980, с. 218–221]²¹, так и от версии (с восемью аргументами)²², представленной Ибн-Синой в разделе «Психология» из «Исцеления» [Ибн-Сина, 2024 (2), с. 129–142].

Первый аргумент: ментальные знания (‘улю̄м ‘ак̣лиййа̣) пребывают (глаг. х̣алля) в человеческой душе; и среди них есть неделимые²³; посему и их субстрат (мах̣алль) непременно должен быть неделимым, а значит – не телом, ибо всякое тело делимо [al-Ghazali, 1972, p. 256; аль-Газали, 2007, с. 229]. Данному аргументу соответствует первая часть первого аргумента в «Исцелении» (подр. см.: [Ибн-Сина, 2024 (1), с. 129–131]) и первая часть первого «доказательства» в «Книге знания», релевантная восьмому аргументу в «Концепциях философов». У самого Ибн-Сины, заметим, рассуждение ведётся не только о неделимых интеллигибелиях, но и о делимых²⁴.

Аль-Газали выдвигает два возражения. Во-первых, субстратом интеллигибелии можно полагать некоторую неделимую локализованную (мутах̣аййиз) субстанцию²⁵, как об этом²⁶ учат мутакаллимы. Во-вторых, тезис о делимости пребывающего в субстрате соответственно делимости этого субстрата проблематичен, поскольку сами философы утверждают, что посредством эстимативной (вахмиййа̣) силы²⁷ овца постигает вражду волка; вражда же есть нечто неделимое, таким образом пребывающее в телесной силе! Путаница скорее закралась в учение философов из-за их полагания, будто знание запечатлевается в теле наподобие цвета в цветном предмете и делится на его манер [al-Ghazali, 1972, p. 258–259; аль-Газали, 2007, с. 231–233].

Первое возражение Ибн-Рушд не комментирует, видимо, потому, что сам аль-Газали указывает на уязвимость каламского учения о сложении тела из неделимых частиц. Относительно второго возражения философ замечает, что оно корректно только в том случае, если тезис о делимости пребывающего соответственно делимости субстрата берётся в его общем звучании, без уточнения. В действительности же, тезис о делимости пребывающего соответственно делимости тела может трактоваться в двух смыслах: (1) делимость в аспекте количества (каммиййа̣), но не определения (сущности; х̣адд, ма̄хиййа̣), на манер пребывания белизны в белом теле, когда любая часть белизны в теле тождественна по сущности со всей пребывающей в нём белизной; (2) делимость иного рода, состоящая в варьировании интенсивности («больше»–«меньше») соответственно перемене субстрата, как, например, сила зрения, более сильная у здорового или молодого, чем у больного или старого. Очевидно, что всё, что делится на манер [одного из] этих двух типов, имеет своим субстратом тело; и наоборот: то, что не делится одним из этих двух способов, не может пребывать в теле. Интеллигибелии же, универсальные ментальные знания, таковы, что они не делятся каким-либо из двух способов.
Далее Ибн-Рушд упрекает аль-Газали в том, что он сначала обращается к одному из означенных двух типов делимости и отрицает его в отношении интеллигибелий, а затем, на софистический манер, выдвигает своё возражение, апеллируя ко второму типу, связанному с силой зрения и силой имагинации. Кроме того, теолог неадекватно воспроизводит авиценновское доказательство, ибо Ибн-Сина сначала показывает, что интеллигибелия не может пребывать в неделимой части тела, а затем показывает, что таковая не может пребывать в делимой части, так что невозможно её пребывание в каком-либо теле вообще.
Для полноты означенного доказательства, продолжает философ, надо ещё установить, что ни с какой из связанных с телом психических сил разум не связан на манер связи формы со своим субстратом. Именно это и выдвинул Аристотель, обосновывая имматериальность (муфа̄рик̣) разума: при такой связи разум мог бы действовать только посредством данной силы, а не постигал бы²⁸ эту силу [Ibn Rushd, 1998, p. 529–531; Аверроэс, 1999, c. 477–479].

Второй аргумент: была бы интеллигибелия запечатлена (мунт̣аби‘) в материи наподобие запечатления акциденций (ед. ч. ‘арад̣) в телесных субстанциях, она делилась бы вследствие делимости данного тела [al-Ghazali, 1972, p. 259–260; аль-Газали, 2007, с. 233–234].
Этот аргумент близок третьему в «Исцелении» (подр. о нём см.: [Ибн-Сина, 2024(1), с. 134]), но он не фигурирует ни в «Книге знания», ни в «Концепциях философов». Автор «Несостоятельности учений философов» считает его разновидностью предыдущего, прилагая к нему те же два вышеупомянутых возражения; также и Ибн-Рушд отсылает к своему ответу на второе возражение. В этой связи философ указывает, что понятное всем (и массе, и ученым) доказательство сохранности (бак̣а̄’) души [после смерти тела] дано в айате 39: 42 («Бог забирает к Себе души по смерти [людей]...») [Ibn Rushd, 1998, p. 533–535; Аверроэс, 1999, c. 481–483].
Третий аргумент: пребывало бы знание в какой-нибудь части тела, «познающей» (‘а̄лим) называлась бы именно данная часть, но не прочие части, тогда как обо всем человеке говорится как о «познающем» [al-Ghazali, 1972, p. 261; аль-Газали, 2007, с. 235].
Такой аргумент не встречается в известных сочинениях Ибн-Сины и других представителей фальсафы. Аль-Газали квалифицирует его как бред: ведь человек называется «зрящим», «слышащим» и «вкушающим»; и о таком-то говорится, что он «в Багдаде», хотя он не во всём городе, а лишь в какой-то его части. По Ибн-Рушду, если будет доказано, что разум не привязан к какому-либо особому органу человека, то наречение человека «познающим» не такое же, как наречение его «зрящим» [Ibn Rushd, 1998, p. 535; Аверроэс, 1999, c. 484].
Четвёртый аргумент: пребывало бы знание (‘ильм), например, в некоторой части сердца или мозга, то допускало бы нахождение его противоположности (неведения; джахль) в другой части этого органа, а человек одновременно являлся бы и ведающим, и неведающим, что абсурдно [al-Ghazali, 1972, p. 262–263; аль-Газали, 2007, с. 236–237].
Как и предыдущий, этот аргумент не встречается у Ибн-Сины и других известных представителей фальсафы. В опровержение его аль-Газали ссылается на пример с вожделением (шахва̣), которое запечатлено в теле, хотя и не допускает совмещение противоположностей – невозможно отвращаться от желанного. Ибн-Рушд соглашается здесь с оппонентом, но замечает, что никто из известных ему авторитетных философов не апеллирует к этому аргументу для обоснования сохранности (бак̣а̄’) души (после смерти тела) [Ibn Rushd, 1998, p. 537–538; Аверроэс, 1999, c. 486–487].
Пятый аргумент: постигал бы разум посредством телесного органа (’а̄ля̣), он не постигал бы самого себя [al-Ghazali, 1972, p. 263–264; аль-Газали, 2007, с. 237–238]. Этот аргумент составляет часть шестого аргумента в «Исцелении» и четвёртое «свидетельство» в «Книге знания», соответствующее четвёртому аргументу в «Концепциях философов».
По аль-Газали, в подтверждение данного аргумента философы ссылаются на положение о том, что пребывающее в теле чувство, например зрение, не зрит самого себя. Против данного положения теолог выдвигает два возражения. Во-первых, допустимо, чтобы зрение зрело само себя – как нарушение обычного [порядка вещей] (харк̣ аль-‘а̄да̣); во-вторых, не исключено, что среди чувств есть такое, которое называется разумом и которое отличается от остальных чувств способностью постичь само себя. Первое возражение Ибн-Рушд характеризует как «крайне софистическое». Относительно же второго философ указывает на некорректность суждения о разуме по аналогии с чувством, ибо оно составное (ощущение предполагает наличие действующего/постигающего и претерпевающего/постигаемого, и невозможно, чтобы оно было тем и другим в одном и том же аспекте, но только в разных – действующим в аспекте формы, а претерпевающим в аспекте материи); разум же прост (в нём умопостигающее тождественно умопостигаемому) [Ibn Rushd, 1998, p. 539; Аверроэс, 1999, c. 489].
Шестой аргумент: постигал бы разум (на манер зрения и других чувств) посредством телесного органа, он не постигал бы этот свой орган, каковым полагается сердце или мозг [al-Ghazali, 1972, p. 264; аль-Газали, 2007, с. 238].
Данный аргумент составляет часть шестого аргумента в «Исцелении», второе «свидетельство» и первую часть второго «доказательства» в «Книге знания», соответствующую десятому аргументу в «Концепциях философов». Критикуя его, аль-Газали сначала ссылается (как и в отношении предыдущего) на допустимость нарушения обычного порядка вещей; в своём же ответе Ибн-Рушд игнорирует это возражение.
Далее аль-Газали указывает, что тезис философов о неспособности чувственной силы постичь свой орган основан на рассмотрении пяти чувств²⁹, и это обоснование относится к [неполной] индукции (истик̣ра̄’), а таковая не даёт достоверного знания. Ибн-Рушд ему оппонирует: здесь имеется полная индукция, ибо нет других чувств помимо известных пяти.

Как приписываемый философам жалкий вздор автор «Несостоятельности Несостоятельности» характеризует приведённый аль-Газали от их имени довод, по которому сердце или мозг не может служить [органом для] души человека, иначе он (разум) постигал бы его перманентно [Ibn Rushd, 1998, p. 541–542; Аверроэс, 1999, c. 492–493].
Седьмой аргумент: в отличие от сил, постигающих посредством телесного органа, разум не утомляется по мере функционирования; и постижение им более интенсивного не мешает его постижению менее интенсивного [al-Ghazali, 1972, p. 266–267; аль-Газали, 2007, с. 241–242]. Это рассуждение служит седьмым аргументом в «Исцелении», пятым и шестым «свидетельствами» в «Книге знания», соответствующими пятому и шестому аргументам в «Концепциях философов».
Аль-Газали оспаривает его, утверждая, что по означенным аспектам телесные чувства могут отличаться друг от друга. В своём ответе Ибн-Рушд подчёркивает непререкаемость фальсафского тезиса [Ibn Rushd, 1998, p. 543; Аверроэс, 1999, c. 494–495].
Восьмой аргумент: по достижении человеком зрелости (к сорока годам) все части тела начинают слабеть; разумная же сила чаще всего крепнет [al-Ghazali, 1972, p. 267–268; аль-Газали, 2007, с. 242–243].
Этот аргумент выступает восьмым аргументом в «Исцелении» и седьмым «свидетельством» в «Книге знания», соответствующим седьмому аргументу в «Концепциях философов». Возражая на это, аль-Газали говорит, что за ослаблением сил и их укреплением стоят бесчисленные причины, посему одни силы крепнут в начале жизни, другие – в середине, а третьи – к концу; так обстоит дело и с разумом. На это Ибн-Рушд отвечает: если в качестве субстрата для постигающих сил полагать врождённое тепло (аль-х̣а̄рр аль-гарӣзӣ) и если сие тепло слабеет после сорока лет, то разум (как все прочие силы) должен стареть вместе с ним; если же полагать разные субстраты у разума и чувства, то необязательно, чтобы [фазы] их жизни совпадали [Ibn Rushd, 1998, p. 545; Аверроэс, 1999, c. 497].
Девятый аргумент: [сущностью] человека не может служить тело с его акциденциями, ибо оно непрерывно разлагается и восстанавливается, а к сорокалетию в нём не остаётся ни одной частицы из тех, что были у него при рождении; вместе с тем данный индивид сохраняет свою идентичность; значит, у души есть иное бытие, помимо тела, а тело выступает [лишь] в качестве её орудия [al-Ghazali, 1972, p. 269–270; аль-Газали, 2007, с. 244].
Этот аргумент не фигурирует ни в авиценновских «Исцелении» и «Книге знания», ни в газалийских «Концепциях философов». Аль-Газали считает его некорректным, поскольку такая идентичность имеет место и в случае с животным и растением. С данным возражением Ибн-Рушд соглашается, но замечает, что указанное доказательство сами философы приводят не в обоснование сохранности души (после смерти тела), а чтобы показать, что у индивидов имеется некоторая субстанция, сохраняющаяся от рождения до смерти [Ibn Rushd, 1998, p. 546; Аверроэс, 1999, c. 498].
Десятый аргумент: интеллигибелия свободна от пространственных и других чувственных характеристик; и такая её отрешённость не может возводиться к индивидуальным объектам, на основе которых она образовалась, а относится к само́й абстрагирующей силе – разумной душе, которая, следовательно, должна быть отвлечена от этих телесных характеристик [al-Ghazali, 1972, p. 271–272; аль-Газали, 2007, с. 245–246].
Означенный аргумент служит вторым аргументом в «Исцелении» (подробнее см.: [Ибн-Сина, 2024(2), с. 133–134]), второй частью первого «доказательства» в «Книге знания», которая (часть) соответствует девятому аргументу в «Концепциях философов». Суть газалийского возражения состоит в отрицании наличия универсалии (общей интеллигибелии; куллӣ) в разуме: и в нём, и в чувстве универсалия существует только таким образом, что при постижении, например, дерева после животного дерево ничего нового не даёт разуму в плане телесности; но это не означает, что универсалия не занимает никакого положения в пространстве. Правда, разум способен судить о существовании реалий, лишенных пространственной локации (например, о существовании Творца); но, во-первых, почему невозможно нахождение соответствующего понятия в чём-то телесном?! Во-вторых, здесь нелокализованность понятия имеет место благодаря самой реалии, а не постигающему её разуму.
По Ибн-Рушду, выдвигаемое философами доказательство – сильное (к̣авӣ). Что касается газалийского возражения, то оно сводится к полаганию разума чем-то единичным (шахс̣ы̄): имеющаяся в Х человечность нумерически (би-ль-‘адад) оказывается тождественной человечеству у Y; а это неверно, иначе не было бы разницы между чувственным постижением и умственным [Ibn Rushd, 1998, p. 547; Аверроэс, 1999, c. 501–502].
Как видим, из данного в «Книге знания» (соответственно и в «Концепциях философов») перечня аргументов, здесь не нашли отражения первое и третье «свидетельства» и вторая часть второго «доказательства» (соответственно – №№ 1, 3 и 11 в «Концепциях философов»), а из версии «Исцеления» – четвёртый (у него нет аналога в первом перечне) и пятый (равный второй части второго «доказательства» в «Исцелении» и № 11 в «Концепциях философов»). Последний аргумент, апеллирующий к способности разумной души (в отличие от телесной силы) актуально постичь бесконечное число объектов, Ибн-Рушд (в рамках обсуждения следующего вопроса, касающегося нетленности души) квалифицирует как «один из сильнейших (мин ’ак̣ва) на сей счёт» [Ibn Rushd, 1998, p. 551; Аверроэс, 1999, c. 505].
2. С фальсафской точки зрения, имматериальность человеческой души (точнее её разумной части) вполне гарантирует ей бессмертие (ибо тленно только составленное из материи и формы), поэтому приводимые Ибн-Синой в «Исцелении» три доказательства нетленности души по уничтожении тела [Ибн-Сина, 2024(2), с. 148–156]³⁰ скорее подобает рассматривать как дополнительные обоснования её бессмертия. Первое доказательство апеллирует к перманентности источника души, каковым выступает Деятельный разум; второе – к акцидентальности связи души с телом; третье – к её простоте.

Девятнадцатый вопрос «Несостоятельности учений философов» [al-Ghazali, 1972, p. 274–281; аль-Газали, 2007, с. 249–255] касается «опровержения их утверждения, будто невозможно, чтобы человеческие души [ушли в] небытие (‘адам) после их [явления к] бытию (вуджӯд); и будто они вечные (сармадиййа̣), так что немыслимо их уничтожение (фана̄’)». Примечательно, что и при обсуждении данного вопроса аль-Газали не упоминает о том доказательстве, которое (и только оно!) изложено им в «Концепциях философов», т. е. о первом доказательстве³¹.

От имени философов теолог приводит два аргумента, первый из которых лишь формально (по структуре) соответствует второму доказательству у Ибн-Сины, а второй близок к третьему. Согласно первому аргументу, душа может уничтожаться лишь (1) по смерти тела, (2) по приходе к душе её противоположности (д̣ыдд) или (3) по могуществу Могущественного (к̣удрат аль-к̣а̄дир), и все три альтернативы нереальны: первая – ибо тело, [как было показано], не является субстратом (мах̣алль) для души; вторая – ибо [душа есть субстанция (джаўхар), а] у субстанции нет противоположности; третья – ибо [для философов] могущество не распространяется на небытие (‘адам), поскольку последнее не есть [реальное] нечто (шай’).
На это рассуждение теолог возражает четырьмя аргументами: во-первых, выше была показана проблематичность предположения о том, что душа не пребывает (глаг. х̣алля) в теле³²; во-вторых, для Ибн-Сины и ряда других философов душа множественна соответственно множественности тел, откуда следует, что души связаны с телами и непременно уничтожаются по их уничтожении; в-третьих, не исключено, что душа уничтожается могуществом Бога; в-четвёртых, указанные три альтернативы могут не быть исчерпывающими.

В ответном сочинении Ибн-Рушд (вопреки своему обычаю) не воспроизводит собственно текст аль-Газали, ограничиваясь кратким лаконичным парафразом первого из приведённых от имени философов двух доказательств, а также первых двух возражений теолога на него. Относительно второго возражения он замечает, что из наличия отношения привязанности между двумя вещами (например, между любящим и любимым или между железом и магнитом) необязательно следует уничтожение одной из них по уничтожении другой. Кроме того, философы, которые учат о бессмертии души и её множественности, могут сказать, что души [находятся] в некоей тонкой материи – в психическом тепле (х̣ара̄ра̣ нафса̄ниййа̣), эманирующемся из небесных тел, и что по уничтожении земных тел они возвращаются к своей духовной (рӯх̣а̄ниййа̣) материи, к своим тонким неощутимым телам [Ibn Rushd, 1998, p. 549–551; Аверроэс, 1999, c. 502–505].
Что касается второго фальсафского доказательства (от неуничтожимости простого), то отсутствие упоминания о нём со стороны Ибн-Рушда скорее связано с дефектом в дошедшем до нас тексте его книги. По словам самого аль-Газали, выдвигаемое им против этого доказательства возражение аналогично данному им ранее (в рамках обсуждения фальсафского доказательства извечности-нетленности мира) возражению против тезиса об извечности-нетленности материи [al-Ghazali, 1972, p. 281; аль-Газали, 2007, с. 255]; посему и со стороны Ибн-Рушда можно ожидать схожий с представленным им там ответ (см.: [Ibn Rushd, 1998, p. 203–204; Аверроэс, 1999, c. 111–112]).
В рамках второго возражения на первое фальсафское доказательство нетленности души автор «Несостоятельности учений философов» высказывает одно положение, которое выглядит весьма парадоксальным. Полемизируя с философами-«еретиками», теолог, претендующий на выражение «ортодоксальной» доктрины, отвергает бессмертие души: по его словам, раз тело служит условием для явления души к бытию (х̣удӯс), то оно служит условием и для её сохранности, «а когда связь [с телом] разрывается, душа уходит в небытие (глаг. ин‘адама), и её бытие восстанавливается исключительно Богом (преславен Он и всевышен!), на манер воскрешения (ба‘с, нушӯр), как об этом³³ сказано в Законе касательно будущей жизни (ма‘а̄д)» [al-Ghazali, 1972, p. 276; аль-Газали, 2007, с. 251]. Отсюда можно сделать вывод о том, что в догазалийском каламе доминировало положение об уничтожимости души.

***

Книга «Несостоятельность учений философов» была составлена ещё до перехода автора на позиции мистиков-суфиев (ок. 1095 г.). Вопрос о побудительных мотивах этой критики и особенно о её влиянии на последующую судьбу философии в мусульманском мире требует отдельного исследования, и здесь мы ограничимся лишь несколькими краткими замечаниями.
Относительно мотивов следует отметить, что сам Ибн-Рушд в оправдание ашаритского оппонента высказывает предположение, что своим антифальсафским сочинением тот вознамерился угодить современникам, ибо сам пострадал из-за некоторых своих книг [Ibn Rushd, 1998, p. 134; Аверроэс, 1999, c. 27].
Примечательно и то обстоятельство, что свой полемический труд аль-Газали составил в багдадский период своего творчества (1091–1095), когда, по его собственному признанию, им двигало тщеславие [аль-Газали, 2010, с. 123, 135]. К этому добавим, что мыслитель неоднократно предупреждал, что сокровенные его взгляды изложены не в опубликованных работах, а в трактатах, предназначенных для весьма узкого круга единомышленников; посему, вполне резонно заключает египетский исследователь С. Дунйа в своём предисловии к изданию указанного труда, таковой нельзя считать выражением личной позиции мыслителя (см.: [аль-Газали, 2007, с. 26]).
Что касается последствий газалийской критики фальсафы, то чересчур гипертрофированным нам представляется расхожий стереотип об аль-Газали как о могильщике философии. В действительности именно этот мыслитель и открыл путь для прочного утверждения аристотелевской логики в религиозной культуре ислама. Кроме того, в значительной степени именно благодаря его деятельности калам и фальсафа впоследствии настолько сблизились, что, по верному наблюдению Ибн-Хальдуна (ум. 1406), трудно уже отличить одну дисциплину от другой, как это ярко прослеживается в трудах аль-Байдави (ум. 1286) и последующих учёных [Ibn Khaldun, 2001, p. 590]. Под последними, надо полагать, подразумеваются классики систематического калама, такие как аль-Иджи (ум. 1355), ат-Тафтазани (ум. 1390) и аль-Джурджани (ум. 1413).
Отметим также, что ещё ученик аль-Газали, ашарит-маликит Ибн-аль-Араби (ум. 1148), сетовал на то, что автор «Несостоятельности учений философов», изучив философию/фальсафу, так и остался в её плену: «Наш шейх Абу-Хамид [аль-Газали] поглотил философов, а пожелав изрыгнуть их, он того уже не смог!» (см.: [az-Zahabi, 1982, p. 327]). Профальсафская ориентация отчётливо проявляется в трактате «Ниша светов» (Мишка̄т аль-’анва̄р), об авторе которого, как передаёт Ибн-Таймиййа (ум. 1328), саркастически иронизировали: «В болезнь его [ввергло] “Исцеление” [Ибн-Сины]» [Ibn Taymiyya, 2004, р. 238]. Да и сам Ибн-Рушд в той же «Несостоятельности Несостоятельности» упоминает об означенном трактате как о наглядном свидетельстве того, как в области метафизических/теологических наук (аль-‘улю̄м аль-’иляхиййа̣) аль-Газали заимствовал свои сведения из арсенала философов [Ibn Rushd, 1998, p. 195; Аверроэс, 1999, c. 105].
Преемственность же газалийской мысли в отношении собственно фальсафской психологии ярче всего обнаруживается в сочинении «Святые восхождения по ступеням познания души»³⁴ [al-Ghazali, 1975]. Это касается, в частности, учения об одушевлённости небесных тел и всеведении их душ [al-Ghazali, 1975, с. 131, 135–144], а также доказательств нетелесности человеческой души [al-Ghazali, 1975, с. 27–35] и её бессмертия [al-Ghazali, 1975, с. 117–122]. Преимущественно благодаря авторитету аль-Газали в систематическом каламе тезис об имматериальности (таджарруд) души не только приобрёл легитимный статус (наряду с традиционной для мутакаллимов и ханбалитов-асаритов доктриной о её телесности), но и утвердился в качестве точки зрения «проницательных» (мух̣ак̣к̣ыкы̄н; см., например: [ат-Taftazani, 1998, t. 3, p. 305, t. 5, p. 88–90]).