В настоящей статье предлагается взглянуть на процесс модернизации Арабского мира с точки зрения реализации таким путем европейского «проекта Просвещения». Страны Западной Европы в XVIII в. вступили на путь современного развития, там началась эпоха Модерна. Страны Востока, включая Арабский Восток, задержавшиеся в своем инерционном развитии, для преодоления отсталости в XIX – начале ХХ в. приступили к модернизации общества. При этом нормативной моделью при проведении всесторонних преобразований стала западная модель современного индустриального демократического и образованного общества, которая возникла на основе идей Просвещения.
Попытка реализовать отдельные элементы «проекта Просвещения» в Египте в начале XIX в. и в Саудовской Аравии в ХХ в. в ходе фрагментарной модернизации привела к появлению в массиве традиционного арабского мусульманского общества отдельных очагов современного уклада жизни и хозяйствования. Вместе с тем она также положила начало необратимым переменам в менталитете людей. Противоречия и проблемы в ходе реализации западной модели состояли в первую очередь в том, что целостный «проект Просвещения» включал в себя идеи и идеалы, которые вступали в противоречие с традиционными менталитетом и социальными основами жизни арабского общества. Более того, само явление Просвещения возникло в лоне европейской цивилизации с иной системой ценностей и миропонимания, чем арабо-мусульманская цивилизация. Это привело в результате к тому, что западная модель, содержащая идеи и ценности европейского Просвещения, смогла в определенной мере быть реализована на Арабском Востоке в ХХ в. в материальной сфере, а в сфере нематериальной – в социальной и политической жизни, в культуре – лишь отчасти или поверхностно. Тем не менее, влияние «проекта Просвещения» было ощутимо в развитии арабских обществ вплоть до конца ХХ в.

Скачать PDF Скачать JATS

В первые десятилетия XXI в. в ходе глобализации расширились и углубились разнообразные связи между странами мира, прояснились масштабы приобретений и утрат в восточных и западных обществах в ходе их развития в парадигме Модерна, а также вышли наружу кризисные явления в экономической и социальной жизни многих стран мира.
В основе развития стран Запада и следовавших за ними в ходе догоняющей модернизации стран Востока лежала западная, европейская модель. Эта модель сформировалась в XVIII-XIX вв. как индустриальное, капиталистическое, демократическое и просвещенное общество. Истоки этой модели лежат не только в последовательном развитии производительных сил и экономических отношений, определенных конкретными условиями стран Западной Европы, что происходило и на Востоке, но также в захватившей несколько стран, «ядро» Западной Европы, целостной системе идей, которые в совокупности получили наименование «проект Просвещения». Он в целом был успешно реализован на Западе к середине ХХ в., а позднее этот проект не без оснований претендовал на универсальность. Иначе говоря, в Арабском мире модернизация изначально обретала характер догоняющей и сводилась к Вестернизации, копированию западной модели развития во всех ее аспектах. Иного проекта не существовало.
Между тем, «проект Просвещения» сложился в определенном географическом, историческом, политическом и социально-экономическом пространстве Западной Европы, малой оконечности Евразийского континента, в эпоху Просвещения на рубеже XVIII-XIX вв. Его предпосылками стали там эпоха Возрождения, приведшая к преобладанию гуманистического мировоззрения и принципов антропоцентризма в общественной жизни, и эпоха Реформации, утвердившая господство рационалистического понимания жизни. Разного рода предпосылки возникновения иных вариантов будущего развития существовали в XV-XVII вв. в могучих империях в Византии, Китае и Арабском халифате (Османской империи), внесших каждая свой вклад в развитие общечеловеческого наследия, но там они не смогли обрести ту энергию экспансии, которая позволила бы им обрести значение общего глобального проекта¹.

В то же время, можно предположить, что «проект Просвещения» - лишь один из возможных вариантов раскрытия потенциала различных цивилизаций и культур на определенном этапе мировой истории. Его успех нисколько не умаляет значения потенциала этих обществ, реализация которого – в рамках догоняющей модернизации – проходила в XIX-XX веках на основе не только западных, но и своих целей, собственных идей и ценностей, и вероятно, продолжится в XXI в.
Большая и многослойная проблема возникновения, полного развития и завершения европейского «проекта Просвещения» имеет немало аспектов, большая часть которых на протяжении полутора столетий исследовалась историками и социологами. Достаточно назвать имена В. Зомбарта и М. Вебера, Ф. Броделя, П.А. Сорокина и А. Тойнби, автора работ по мир-системной концепции И. Валлерстайна, трехтомные работы по истории XIX столетия Н.И. Кареева, Э. Хобсбаума и Ю. Остерхаммеля, коллективные работы отечественных историков «Всемирная история. Мир в раннее Новое время» и «Всемирная история. Мир в XVIII веке», содержательное и оригинальное исследование К. Поланьи «Великая трансформация. Политические и экономические истоки нашего времени», книгу П. Шоню «Цивилизация Просвещения», известные труды У.Мак-Нила «Восхождение Запада. История человеческого сообщества», И.Морриса «Почему властвует Запад…», П.Кеннеди «Взлеты и падения великих держав. Экономические изменения и военные конфликты в формировании мировых центров власти с 1500 по 2000 г.», Э. Бриггса и П. Клэвина «Европа Нового и новейшего времени. С 1789 года и до наших дней». Более детальному изучению собственно эпохи Просвещения посвящены, например, исследования Дж. Мокира «Просвещенная экономика. Великобритания и Промышленная революция 1700-1850 гг.», Э. Кассирера «Философия Просвещения», Г. Каваллара «Крах Просвещения? Философское введение», коллективные работы отечественных историков «Общественно-политическая мысль Европейского Просвещения», «Монархия и народовластие в культуре Просвещения», книги К. Пичичеро², П. Гэя³, Дж. Израэля⁴, Р. Людена⁵, Дж. Химмельфарба⁶, Д. Эдельстейна⁷ и других западных исследователей. Новые возможности для изучения и понимания эпохи Просвещения и ее плодов предоставляет все более широко применяемый цивилизационно-культурный подход. Начало ему было положено в трудах Н.И.Данилевского, А.Тойнби и Ф. Броделя, а современные подходы предлагаются, в частности, в трудах отечественных авторов А.В.Смирнова «Всечеловеческое vs. Общечеловеческое», Т.П. Григоревой «Китай, Россия & Всечеловек», в монографии отечественных философов «Цивилизация: контрапункты теории», в возвращении интереса к трудам российских евразийцев и др.

«Проект Просвещения» при всей условности этого понятия имеет ясно выраженные определенные черты и начала в сфере идей. Подчас, когда сравнивают исторический путь развития Запада и Востока, пытаясь при этом понять причины стремительного «восхождения Запада», обращают внимание преимущественно на материальные показатели: рост внешней торговли, активность банковских учреждений, численность кораблей и судов, использование новых механизмов и видов энергии, новые формы организации производства и т.д. Но известно также, что в материальном плане Восток немногим уступал Западу вплоть до XVIII в., а по иным показателям и превосходил его. Образно говоря, «стартовые условия» двух частей Евразийского континента были, в общем, равны.
Именно система определенных идей (принципы рационализма и демократизма), усилиями французских и английских «отцов Просвещения» сложившаяся в «проект Просвещения» и овладевшая умами европейской элиты, позволила европейцам осознать свои новые возможности, создать новый социальный авангард, найти новый путь развития, определить свои цели развития и инструменты их достижения.
В последние годы о несовпадении представлений европейцев и неевропейцев об общечеловеческом, о мнимой универсальности примата разума и глобальности европейского «проекта Просвещения», писал А.В. Смирнов. Он продолжил отечественную традицию отказа от догмы европоцентризма, возникшую в русской мысли в XIX в. Тогда русский философ В.Ф. Одоевский писал, что «целое общество мало-помалу примиряет стихии и образует особенный организм, часто вовсе непохожий ни на один из составляющих его организмов», делая далее вывод: «Так и в обществе: каждый народ есть организм, состоящий из элементов, выработанных веками многоразличными соединениями людей, их жизнью… Части стихии народного организма столь отдалены от стихий другого, что один народ не имеет начал жизни другого. Все, что в одном организме способствует его жизни, то умерщвляет ее в другом. Если бы рыбы умели писать, то, верно бы, доказали очень ясно, что птицы никак не могут существовать, потому что не могут плавать в воде. Этим объясняется, отчего народ так привыкает видеть в своих собственных элементах необходимое условие жизни, что не понимает, каким образом другие существуют без сих элементов. Так Запад не понимает Россию, и наоборот» [Одоевский, 1975, с. 243-244]. Добавим, так Запад не понимает Восток, и наоборот.
Однако, мир един, и в истории арабских стран можно найти примеры реализации (попыток реализации) именно высоких идей Просвещения, что позволяет говорить о том, что «проект Просвещения», то буквально, то в творчески претворенном виде воплощался в жизнь и на арабской земле. Демонстрационный эффект западной модели нередко виделся привлекательным не только правителям, но и их подданным при всей его очевидной чужеродности.
По мнению А.В. Смирнова, «европоцентризм – проблема эпистемологии, а точнее, смыслополагания…, а не идеологии… Ведь дело вовсе не в этнической, а в культурной принадлежности, то есть встроенности в практики той или иной большой культуры» [Цивилизация…, 2024, с. 18-19]. В свою очередь, Л.Р. Сюкияйнен в своих трудах обращает внимание на разительное несовпадение взглядов арабских и европейских мыслителей на вопросы права, да и в целом на земную жизнь человека. В исламе, как всеобъемлющей жизненной системе, стержнем выступает религия, система религиозных норм и правил, которым тесно примыкают нравственные постулаты и ценности Корана и Сунны. На их основе сформировались представления и власти, собственности, праве, взаимоотношениях между людьми и государствами [Сюкияйнен, 2025, с. 10-26].
Между тем, в сочинениях «отцов Просвещения» с разной степенью решительности отвергался принцип главенства религии за пределами духовной жизни человека. Это неизбежно и логично вело к замене принципа теоцентризма на принцип антропоцентризма в земной жизни человека, к постепенному распространению атеизма, что было неприемлемо для всей арабо-мусульманской культуры.
Но, быть может, более важное значение имел иной основополагающий принцип, в определенной мере разделяемый всеми «отцами Просвещения» – принцип отрицания традиции и авторитета, отрицания прошлого как устарелого, на обломках которого утверждалась стержневая идея прогресса. При этом в ходе общественного развития революционный пафос мог не приобретать материальные черты революции, но решительный революционный нигилизм стал органичным элементом либерализма, нового духовного и интеллектуального строя и нового общества в Западной Европе.
Стоит особо подчеркнуть, что не новые политические институты или новая техника выделяли западную модель развития из общего ряда стран и обществ мира – масштабные народные волнения и политические перевороты происходили на всем протяжении предшествующей истории. Технические изобретения и новые технологии периодические появлялись в разных частях мира, причем ни одно из них не могло перекрыть поистине глобальной революционной важности выделения земледелия как отдельной сферы деятельности и изобретения колеса.
Главным для западной модели современного общества был новый человек. Именно новый человек стал сутью индустриального буржуазного строя: он обладал новым мировосприятием, почти лишенным теологического содержания, новым мировоззрением, побуждающем к активной позиции в жизни, новым отношением к труду в условиях конкуренции, новым осознанием себя в общности людей как самостоятельного субъекта общественной жизни. Новый человек был готов сам строить свою жизнь, используя при этом возможности государства. Все это разительно противоречило самим устоям традиционного арабского мусульманского общества. Ведь на протяжении столетий, по характеристике Д. Сурделя и Ж. Сурдель, исламская цивилизация «все время ориентировалась на прошлое» [Сурдель, Сурдель, 2006, с. 14].
Понимание опасности «проекта Просвещения» – при всей его материальной привлекательности – вполне сознавали и правители исламских государств, и мусульманские мыслители. Но, необходимо заметить, что само Просвещение не сводилось к атеизму и содержало много очевидно полезных и даже необходимых материальных, технических и иных начал и элементов, применение которых принесло бы благо народам Арабского мира. Это искушение «демонстрационного эффекта» нормативной модели Запада оказалось слишком сильным.
Принципиальной новизны тут нет. Стоит заметить, что на протяжении последних 500 лет европейской истории, по мере восхождения Запада к роли мирового лидера, нормативной моделью для подражания европейских стран оказывались то итальянские города-республики (Венеция, Генуя), то первая буржуазная республика Нидерланды, то Великобритания, то Франция – пока на Западе не утвердилась общая модель современного индустриального буржуазного общества с некоторыми национальными отличиями. Эта модель возникла на основе идей «проекта Просвещения» путем революций в Англии в 1688 г., а Америке в 1776 г. и во Франции в 1789 г.
Но в те же годы в странах Востока возникает осознание кризиса существующей системы, степени своего отставания от западных стран. Предпринимаются попытки ликвидировать или уменьшить это отставание перед лицом открытого вызова со стороны Запада. Возникают попытки выхода из кризиса, его преодоления путем ускоренного развития. И везде оказывалось, что проще и рациональнее использовать западную модель, уже показавшую свою эффективность.
Так, в Османской империи султан Селим III еще в конце XVIII в. начал реформы внутри существующей системы – реорганизацию армии, дабы противостоять уже европеизированной армии Российской империи. В Египте в начале XIX в. это осознание слабости страны вызвало к жизни реформы Мухаммеда Али – под влиянием вторжения Наполеона, «революционного императора», выражавшего уже интересы новой буржуазии и нового дворянства, ценности и идеи Нового времени. Идеи и ценности Просвещения, утвержденные во Франции в период Французской революции 1789-1793 гг., были приняты там большей частью французского народа и укоренились в его сознании. Французское общество встало на путь капиталистического развития, и новый (буржуазный) человек распрямлял плечи.
В ходе французской экспедиции Наполеона в 1799-1801 гг. эта новая модель развития были привнесена в Египет на французских штыках. Оборотной стороной территориальной экспансии революционной Франции в Египте оказалась наглядная демонстрация модели нового современного общества в военном, политическом и культурном аспектах. Тем самым, сам проект развития оказался не свободным выбором общества, а навязанным ему внешней силой. В то же время, насильственные действия внешнего фактора прервали длительное инерционный ход развития этой части Османской империи, придали ей небывалое ранее ускорение и посеяли «семена» Просвещения, так или иначе давшие свои всходы на египетской земле.
В Египте французские власти намечали полное преобразование строя государственной и экономической жизни: освобождение от власти турок и создание своей правящей династии, административные реформы, уничтожение феодальной системы земледелия и переход к частной собственности на землю, проведение военной реформы, создание современной системы образования и органов печати. В хронике современника событий Абд ар-Рахмана аль-Джабарти чередуются описания культурных новшеств, вроде научных лабораторий, и жестокостей французской власти, движимой, как и всякая власть вовсе не альтруизмом, а собственными интересами.
Так, аль-Джабарти, увидел опыты французских ученых, «вызывающие столь же удивительные результаты, которые умы, подобные нашим, не могут ни понять, ни объяснить» [ал-Джабарти, 1962, с. 126]. В своей Хронике он описывает прием Наполеоном египетских шейхов, которым генерал возложил символические трехцветные ленты на плечо. Шейх аш-Шаркави «пришел в ярость, сильно покраснел, и настроение его омрачилось. Он сбросил ленту и попросил избавить его от этого», сказав: «Но тогда мы уроним свое достоинство перед Богом и братьями нашими – мусульманами» [ал-Джабарти, 1962, с. 81].
Трехлетнее пребывание французских войск принесло не много перемен в материальную жизнь Египта, но создали предпосылки для изменения хода развития страны. Этим воспользовался Мухаммед Али, приступивший к модернизации Египта, фактически – по «плану Наполеона». Он начал в 1808-1815 гг. со «стержневой», аграрной реформы; в 1818-1830 гг. создавались первые промышленные предприятия, проводилась военная реформа – создание основ современной армии; важными частями преобразований стали административная реформа и реформа сферы образования. Однако то обстоятельство, что начатые правителем перемены не были порождены самим обществом, и их идейная основа оставалась чуждой большинству населения Египта, привели к верхушечному характеру преобразований и возможности в последующем их сворачивания, «отката» к предшествующему состоянию. Сознание правителя и его подданных оставалось традиционным и досовременным, но, тем не менее, по выражению Ю. Рогана, Мухаммед Али «поставил Египет на путь реформ в европейском духе, добившись в своих начинаниях значительно больших успехов, чем османы» [Роган, 2024, с. 97]. Парадоксальным образом реформы укрепили в Египте основы феодального строя, как это произошло ранее в Петровской России.
Однако эта «полуудача» модернизации не помешала усвоению в Египте идейной основы «проекта Просвещения». По определению К.Маркса и Ф.Энгельса, «на смену старой местной и национальной замкнутости… приходит всесторонняя связь и всестороння зависимость наций во всех областях. Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству» [Маркс, Энгельс, 1955, с. 428]. Начинается направление «культурных миссий» молодых египтян во Францию, создание Бюро переводов для ознакомления грамотных египтян с достижениями европейской научной и культурной мысли, появление современных типографий, что прямо способствовало массовому просвещению народа. Да, это было верхушечное явление, но оно обеспечило сохранение Египтом важной роли лидера в Арабском мире в последующие годы.
Вместе с тем, нельзя забывать, что уже тогда египетские мыслители, принимая в силу очевидной полезности идеи Просвещения, вступали в спор с этими идеями. Яркие примеры этого содержатся в книге египтянина Рифа’а Рафи’ ат-Тахтави с описанием Парижа в 1826-1831 гг., куда он был направлен Мухаммедом Али для сопровождения группы молодых египтян. Его книга, отмечает В.Н. Кирпиченко, стала «первым произведением новой просветительской литературы» в Арабском мире [ат-Тахтави, 2009, с. 198]. Своей задачей ат-Тахтави ставил ознакомление египтян не только с чужой страной, но и с иным образом жизни, с иным миропониманием, поскольку «грохот французских пушек все же разбудил египтян, изменил их самоощущение» [ат-Тахтави, 2009, с. 199], констатировала В.Н. Кирпиченко.
«Египет вступил сейчас, по примеру европейских стран, на стезю цивилизации и овладения науками…» [ат-Тахтави, 2009, с. 183], отмечает ат-Тахтави, указывая, что в Египте «науки или слабо развиты, или полностью утрачены», в то время как «не знающий чего-либо ниже того, кто знает это что-то» [ат-Тахтави, 2009, с. 14]. Ат-Тахтави обращает внимание на то, что французы «не пленники традиций, а наоборот, пытаются всегда смотреть в корень вещей и судить о них на основе доказательств… Простой народ в этой стране не похож на скот, как в большинстве варварских стран» [ат-Тахтави, 2009, с. 46].
Верующий мусульманин ат-Тахтави не мог не заметить духовное состояние европейцев, определяемое идеями Просвещения: «Религии, по их мнению, появились для того, чтобы побудить человека делать добро и избегать противоположного. Развитие страны, нравственный и умственный прогресс людей заменяют собой религии. В цивилизованных королевствах роль шариата выполняет религия». Не раз он подчеркивает, что «французы в сущности лишь называются христианами и считаются обладателями Писания, они не придерживаются ни запретов, ни требований своей религии… смеются над этим» и «говорят, что все религиозные обряды, смысл которых не известен, ересь и предрассудки» [ат-Тахтави, 2009, с. 51,110].
«В земной жизни, – отмечает египтянин, – их интересует лишь обогащение любыми путями»; «любовь к прибыли в крови у этих людей, только к ней они и стремятся, и на ней сосредоточены все их помыслы». «Они дорожат богатством и копят деньги… вопреки словам поэта, сказавшего: Алчному не будет опущено больше, даже если бы он оседлал бури в погоне за выгодой» [ат-Тахтави, 2009, с. 111, 106, 109]. И этот примат экономической связи между людьми перед религиозной, национальной и всякой другой связью оказался чуждым для мусульманского и арабского менталитета.
На страницах книги ат-Тахтави и напрямую выражает свое несогласие с европейским строем жизни. Объективно указав, что во Франции «человеческие познания распространились и достигли… наивысшего уровня», он указывает на иное свойство этих знаний: «… философские науки у них начинены заблуждениями, которые противоречат всем небесным книгам, и под них подведены такие доказательства, которые человеку трудно опровергнуть… И тот, что пожелает углубиться в рассуждения французов по философским вопросам, должен твердо знать Коран и Сунну, чтобы не поддаться соблазну и не усомнится в своих убеждениях, иначе он может потерять твердую почву под ногами» [ат-Тахтави, 2009, с. 113].
Важнейшее понятие европейского Просвещения свобода, но, по мнению ат-Тахтави, «что же касается свободы, которой постоянно требуют франки, то она также была чертой характера арабов в древние времена…» [ат-Тахтави, 2009, с. 187]. Во французских законах он видит мудрость и справедливость, одобряет мысль Монтескье о целесообразности разделения ветвей власти, но указывает, что стремление к свободе и справедливости «искони было присуще и арабам». Арабский просветитель толкует «Дух законов» Монтескье, в котором автор «сопоставляет законодательные и политические системы и оценивает их с точки зрения разумности. Его здесь называют французским Ибн Халдуном, так как Ибн Халдуна именуют Монтескье Востока или Монтескье Ислама» [ат-Тахтави, 2009, с. 138].
Ат-Тахтави, воодушевленный европейским «духом перемен», делает важный вывод в своем Заключении: «Цель же наша – побудить народ нашей страны позаимствовать то, что придаст ему силу и мощь и позволит диктовать этим людям [то есть, европейцам] свои законы, как это было во времена халифов» [ат-Тахтави, 2009, с. 193].
И в середине XIX в. начинается период подъема арабской культуры, как за счет ориентации на европейский «проект Просвещения», так и благодаря творческому отношению к арабо-мусульманскому наследию. Возникает не экономическое или социальное (для чего не имелось предпосылок), а духовно-интеллектуальное движение Нахда (Возрождение), имевшее верхушечный характер, но ставшее общеарабским явлением. «Ядро культурных преобразований, – писала Е.А. Фролова, – составляло просветительство – движение за устранение институтов и традиций, мешавших прогрессу, движение за распространение научных знаний, за реформу образования, а в конце XIX в. и за реформу ислама» [Фролова, 2024, с. 209].
Важно отметить, что арабское просветительство не имело нигилистического характера и опиралось на традицию в широком понимании. Сами арабские просветители в своей деятельности делали упор не на принципы личной свободы и независимости, а на идею возрождения арабской нации, и это придавало Арабскому Просвещению совсем иной характер, нежели в исходной модели.
Пример Египта Мухаммеда Али – пример прямого заимствования идей и практики «проекта Просвещения». Можно указать и на иные последствия реализации влияния на «дремлющий Восток» могучего европейского «ветра перемен». Арабские провинции Османской империи не могли не испытывать ни влияния идей Просвещения, так или иначе проникавших в толщу арабского общества, ни воздействия колониальной политики западных держав, которые накладывались на проблемы внутреннего развития.
На рубеже XVIII-XIX вв. «в Арабском мире возникает тяга к обновлению», затронувшая не только Египет, но и другие части Арабского мира, констатировала Е.А. Фролова [Фролова, 2024, с. 209]. Ю. Остерхаммель, отметив некоторое «укрепление христианского благочестия» в Европе как «ответ на вызовы Модерна», пишет, что «схожим образом в исламском мире XVIII век стал временем, когда вне устоявшихся клерикальных иерархий (слово “церковь” тут неприменимо), появились обновленческие движения, которые, подобно пиетизму, искали настоящие истоки набожности. Эти движения, “разжигающие” религиозность, распространялись не столько из центров исламской учености, сколько с периферии…» [Остерхаммель, 2024, с. 340-461]. Очевидным примером нового религиозного движения является ваххабизм.
Ваххабизм, зародившийся в центре Аравийского полуострова («периферии» Османской империи) в виде религиозной доктрины в середине XVIII в., сравнительно быстро превратился в религиозно-политическое течение. Мухаммед Абдель Ваххаб отвергал всевозможные «новшества» в богословии и религиозной практике, появившиеся в процессе развития и распространения ислама (культ святых, «идолопоклонничество», исламский мистицизм суфизма, дервишество), одобрял джихад («священную войну против «многобожников» и «неверных» в защиту веры), поддерживал идеи равенство и справедливости. Крайняя ортодоксальность взглядов Абдель Ваххаба парадоксально обрела не консервативную форму сохранения существующего порядка, а вылилась в призыв к его преобразованию.
Реформаторские идеи Абдель Ваххаба, «не лишенные элементов модернизма», опирались на его «высочайший уровень религиозной компетентности», – констатировала Н. Делонг Ба, – основанный не на многовековой классической традиции, а на основных источниках ислама – Коране и Сунне. Основатель ваххабизма, пишет она, «стремился побудить мусульман самостоятельно читать и толковать Священную Книгу», в то же время, «отвергая буквалистское толкование Писания» [Делонг-Ба, 2010, с. 288, 289]. Мы видим здесь составные элементы просвещенческого мировоззрения: отвержение многовековой традиции и признанного наследия, упор на самостоятельность личности, утверждение основ «естественного закона». Динамизм учения быстро оценил эмир Мухаммед ибн Сауд, заключив союз с основателем ваххабизма и вызвав к жизни движение «пуритан ислама» [Васильев, 2024, гл. II]. Оценивая последствия движения, А.М. Васильев отмечал, что «замахнувшись на средневековую мусульманскую догматику и нанеся ей ощутимый удар, ваххабизм тем самым облегчил деятельность различных реформаторов ислама, которые пытались приспособить его к условиям современности… В атаке на средневековых схоластов реформаторы и ваххабиты выступали нередко единым фронтом, хотя и с разных флангов» [Васильев, 1967, с. 254].
Таким образом, можно констатировать, что не собственно «проект Просвещения» или идеи Просвещения, но порожденный ими «дух перемен» затронул и Аравию. В тех условиях ваххабизм был именно новым религиозным явлением, в котором новые идеи были прикрыты оболочкой старого. Энергия перемен питала это движение.
Следует отметить, что «дух перемен» породил не только конструктивную реакцию, но, по мере разворачивания процессов модернизации и проявления начал вестернизации в арабской жизни, вызвал к жизни и прямо противоположное отношение. Уже в 1920-е годы в Египте возникает движение «Братьев-мусульман», а на рубеже веков – движение Аль-Каида, доктринальные принципы лидеров которого включали «рьяное стремление к возрождению традиций» и принципиальное «отрицание диалога» [Gunaratna, 2002, p. 93].
Сходным по радикализму оказалось и прямо противоположное течение в общественной жизни Арабского мира: принципиальный отказ от традиции. Одним из примеров этого в XXI в. стали взгляды, высказываемые Айаан Хирси Али. Эта «специалистка по правам женщин, бывшая мусульманка и критик ислама», как указывает Г. Каваллар, «опирается на философию Просвещения и ее великих мыслителей», но, отмечает австрийский автор, «читала она их, очевидно, очень поверхностно». «В своем отречении от Аллаха она видит шаг от неразумной веры к знанию», однако «здесь отсутствует Просвещение Просвещения, саморефлексия о предполагаемых собственных знаниях и размышления о границах разума» [Каваллар, 2025, с. 65]. Такое бинарное мышление просто противопоставляет «хороший Запад» «плохому исламу» и редуцирует Просвещение до светского и антирелигиозного мировоззрения.
Конструктивный подход на рубеже веков проявили исламские политики и общественные деятели, положившие начало движению «Диалог цивилизаций», опирающемуся на общие гуманистические и культурные ценности цивилизаций.
Модернизация на Востоке – не последовательное линейно-стадиальное, а прерывистое, скачкообразное развитие общественной системы, определяемое особенным для каждого случая сочетанием потенциала системы, решимости власти, возможностей общества и влияния внешнего фактора. В ходе модернизации развитие теряет свой плавный характер, становится асинхронным в разных сферах жизни и секторах экономики, нарушается былая органическая целостность общества. Для более адекватного понимания и лучшего исследования общества имеет смысл использовать двойную систему координат: формация и цивилизация.
Формация – это особый, ограниченный во временном плане, исторически определенный тип общества, обладающий совокупностью особых производительных сил, производственных отношений, политической системы, социальной организации и культуры. Формационно-стадиальный поступательный процесс в наибольшей степени раскрывает динамизм истории, выявляет механизм общественного развития: смену одной общественной системы другой.
Но в странах Западной Европы реализация «проекта Просвещения» привела к разделению течений формационного и цивилизационного развития, ранее, как и везде, бывших слитными (чего вовсе не желали и не ожидали «отцы Просвещения»). Постепенно формационные процессы подавляли цивилизационные (религиозно-культурные) основы общества; там происходила замена одной системы ценностей другой. Хотя сами по себе ценности не представляют собой материальной действительности, их сущность состоит в их значимости для отдельных людей и людских сообществ. Ценности определяют всю жизнь людей, их помышления и практическую деятельность.
В эпоху Просвещения ценности иерархии, авторитета власти и абсолютизма религии уступают место свободе личности, естественному праву, равенству и т.д. В европейских странах новые общественные интересы и идеалы вытесняли систему традиционных ценностей. Там это привело к установлению ценностного консенсуса, принятию большинством населения тех ценностей, которые утверждались лидирующей группой, вскоре превратившейся в правящую и господствующую. Важность цивилизационных начал в Европе неуклонно слабела.
Цивилизация – это стабильная этно-демографическая и социально-культурная общность, населяющая определенную территорию и обладающая в течение многих веков явно выраженными традиционными чертами и непреходящими во времени основами культуры, мировосприятия и национальной психологии. Религия является системообразующим элементом цивилизации, однако не меньшее значение имеют «почва и кровь», а также культура в широком значении. В каждой цивилизации формируется свой набор идеалов и ценностей, норм поведения и морали, свои нормы бытовой и художественной культуры.
Цивилизационная характеристика общественной системы выражает преемственность и непрерывность, накопление, хранение и передачу важной для человека и общества информации. Цивилизация придает устойчивость общественному развитию, это то «русло» по которому «бурлит поток» формационных преобразований. Происходит взаимовлияние формации на цивилизационные свойства общества и наоборот, цивилизационные устои могут сдерживать и даже препятствовать реформам. Такая двойная система координат позволяет полнее понять процессы реализации европейского «проекта Просвещения» на Востоке и их отличие от Запада.
Освобождение человека от сковывающих пут старого порядка в Западной Европе привело к высвобождению энергии, талантов и способностей широких слоев людей, составивших в итоге многослойную основу капиталистического строя; утверждение нового строя хозяйственной жизни наряду с ускоряющимся распространением машин и механизмов создало предпосылки для быстрого развития производительных сил общества; утверждение господства принципов прогресса, рационализма и демократизма определило пути развития политической и социальной жизни европейского общества, а также его духовной и культурной жизни, как на уровне общностей, так и на уровне отдельной личности.
В Арабском мире уже первый опыт заимствования западной модели в Египте в начале XIX в. показал, что усвоение новых начал в хозяйственной жизни в силу очевидной полезности этого может идти успешно, а менее успешно – перемены в социальной жизни, к которым общество, не пережившее длительной духовно-культурной эволюции, просто не готово. Но еще менее готово восточное общество оказалось к воспитанию нового человека – главной сущности нового строя, нового порядка и новой культуры.
Для нашей темы важно то, что западная модель современного общества возникла как раз на основе разрыва с собственной Традицией как системообразующим принципом, и постепенном отказе от нее. В формационном развитии Запада со времен Просвещения и Великой французской революции, необратимо подорвавшей прочность европейской цивилизации и христианскую систему ценностей, с XIX в. господствуют ценности капиталистической формации, принципы рационализма, пользы и выгоды, предлагаемые и народам неЗапада.
И действительно в XVIII в. Великие революции в Англии и Франции (с учетом опыта Американского государства) утвердили в качестве идеологий государств и обществ Нового времени экономоцентризм и либерализм. Я. Буркхардт ещё в 1870 г. констатировал: «Жажда приобретения, главная движущая сила современной культуры…». Он отмечал, что в кальвинистских странах «пришли к компромиссу англо-американского типа между кальвинистским пессимизмом в теории и ненасытным приобретательством на практике», что в становящемся буржуазном обществе «нужно работать и зарабатывать много денег», и в такой перспективе «господствующим типом жизни станет жесткая целесообразность», и все может «превратиться в чистый business, как в Америке» [Буркхардт, 2018, с. 121, 137, 176]. И с точки зрения идеологии либерализма, по выражению К.Ясперса, народам Востока необходимо принять и «понять сущность политической свободы в качестве формы жизни». «Политическая свобода – феномен Западного мира», писал он [Ясперс, 1994, с. 214, 183]. Постепенно там утверждался принцип абсолютизации свободы человека. И принятие этого принципа оказалось главным, что отделяло западную оконечность Евразии от всего остального мира.
Иначе говоря, Европа стала Западом, разрывая связь с европейской христианской цивилизацией (этапы разделения – Великая схизма в 1054 г., разграбление Константинополя в ходе четвертого крестового похода в 1204 г., захват Османами Константинополя и гибель Византийской православной империи, на помощь которой не пришел христианский Запад, в 1453 г.). Уже тогда оформляются близкие по истокам, но разные по мировосприятию и ценностям западноевропейская, атлантическая цивилизация, сделавшая формационный рывок в своем развитии, и восточноевропейская цивилизация, чье формационное развитие замедлилось по разным причинам⁸.

Но на Востоке, в восточных цивилизациях сохранялись и сохраняются иррациональные – с западной точки зрения - ценности, идеи и идеалы, сформированные на основе определенной религии и создающие параметры Традиции во всех сферах общественной жизни. Модернизация в Арабском мире принесла свои плоды, используя при этом Традицию.
Например, в ХХ в. в Аравии Ибн Сауд создавал из кочевых племен современное централизованное государство с опорой на учение Абдель Ваххаба об «истинном исламе», а его сын король Фейсал использовал бедуинские принципы для укрепления государственности королевства. В программе наследника престола Фейсала «10 пунктов» в 1962 г. первой целью было названо «способствовать развитию саудовского общества в социальной сфере, в сферах культуры и образования. Форма правления в Саудовской Аравии будет меняться… Будет разработан основной закон государства… Расширены права Консультативного совета при короле…» и лишь пятым пунктом значится «обязанность по распространению учения ислама и защите его словом и делом» [Prince Faisal…, 1963, p. 6-8]. На деле Фейсал проводил лишь крайне необходимые для страны и режима социально-экономические реформы, открыто пренебрегая декларированными нормативными политическими целями «проекта Просвещения». В Программе нынешнего наследника престола эмира Мухаммеда «Видение-2030», опубликованной в 2016 г., «первым ключевым фактором успеха» названо «арабское и мусульманское культурное наследие», а первым пунктом значится: «Динамичное общество. Жизнь по исламским принципам. Ислам и его учение – наш стиль жизни. Это основа всех наших законов, решений, действий и целей» [Vision-2030, 2016, p. 3, 15].
Различие между двумя программами можно объяснить условиями времени. Фейсал должен был проводить реформу системы, создавая основы современного индустриального общества на основе доходов от нефти. Для Мухаммеда в условиях постиндустриального технологического общества первоочередной целью становится решение не формационных, а цивилизационных задач, сохранение самобытности общества в условиях стремительной универсализации глобальных условий жизни – в полном противоречии с некогда нормативным «проектом Просвещения». Так современное выступает в оболочке древности, иначе говоря, символы обретают важность действенных факторов развития наряду с ценностями Модерна.
Парадоксальным образом модернизация возрождала и усиливала Традицию, к которой модернизированная власть была вынуждена адаптироваться. На Арабском Востоке не удалось (за отдельными исключениями) вырастить того нового человека – потребителя, лишенного национальных корней и отказавшего от своей Традиции, который торжествовал в западном мире. Часть идей и целей европейского «проекта Просвещения» оказалась чуждой Арабскому миру. Но к тому времени считавшаяся нормативной западная модель развития не просто отработала свое, но, исчерпав свой потенциал, к концу ХХ в. исчезла. В ходе формационного перехода на Западе формируется новый строй, отдельные элементы которого в экономической, политической и социальной жизни уже видны. Они свидетельствуют о новом революционным рывке, совершаемом западным обществом во всех его аспектах.
Со всей определенностью можно говорить о существовании параметров нового строя не только в технике, что очевидно, но и в сфере культуры, философии и искусства. Кризис проявился в откровенном и вызывающе эпатажном отказе от существовавших и привычных норм и принципов, от общего принципа иерархии и от всех ценностей традиционного европейского общества и в попытке их замены новыми ценностями, ценностями «проекта Просвещения», доведенными до логического завершения. Тем самым, западной общество обретает новое качество, оставаясь, тем не менее, для остального мира моделью постсовременного развития, но уже не единственной, не универсальной и нормативной моделью.
В то же время, это не означает завершения собственно модернизации арабского общества. Кризис Арабской весны 2011 г. как раз и обозначил предел возможности применения опыта Запада, естественно, в той мере, в какой это оказалось возможным в разных странах Арабского Востока, с учетом их истории и возможностей.
Традиция и традиционность не просто выжили в условиях Модернизации Арабского мира, но оказались полезным ресурсом. Они не только смягчали ряд конфликтных социально-экономических и политических процессов, но и помогали сохранению социальной стабильности, подчас использовались как инструменты развития, а также побуждали к осмыслению цели развития.
Между тем, система традиционных ценностей в арабском обществе дополнилась новыми ценностями современного мира. Процессы синтеза или симбиоза традиционных арабо-мусульманских (цивилизационных) ценностей и ценностей современного индустриального, капиталистического, демократического общества (формации) происходят на наших глазах.
К началу XXI в. арабские общества очутились перед решением новой задачи: совершения модернизации развития, развития того немалого потенциала, который они приобрели и выработали в процессе догоняющей модернизации, но уже имея в виду не нормативную западную модель «проекта Просвещения», а свои собственные цели, интересы и возможности.