СТАТЬИ

Целью статьи является освещение понимания феномена времени (kāla) в индийской философской традиции вишишта-адвайта-веданта (viśiṣṭādvaita vedānta) – одной из важнейших философских систем средневековой Индии, в развитие которой внес большой вклад философ и теолог рубежа XI–XII веков Рамануджа (Rāmānuja, 1017–1137). Как и весьма многие иные проблемы, трактовка времени в индийской философской традиции тесно связана с сотериологической задачей: «освобождение» означает выход из сансары, а важнейшей характеристикой ее является время. В вишишта-адвайте частный вопрос времени рассматривается в рамках фундаментальной проблемы соотношения мира и Брахмана. Время, как нечто феноменальное и имеющее отношение к материальному миру, рассматривалось последователями этой школы в широком контексте «мирского» (jagat), поскольку Брахман в своей чистой форме вневременен и трансцендентен пространству и времени. Для решения проблемы соотношения мира и Брахмана Рамануджа использует логико-грамматический принцип, именуемый sāmānādhikaraṇya. В статье анализ данного принципа предваряется философской и историко-философской экспозицией проблемы времени. Также представлена краткая эволюция взглядов представителей вишишта-адвайты на понятие времени, начиная с Натхамуни (Nāthamuni, 824–924) и заканчивая Мегханадарисури (Meghanādarisūri, ок. 1350). Отдельно представлена полемика Рамануджи с джайнами по проблеме времени, изложенная им в «Шрибхашье» (Śrībhāṣya), философском комментарии на «Брахма-сутры» (Brahma-sūtra). В заключении конституируется понимание феномена времени в рамках традиции вишишта-адвайты в аспекте ее философских реляций с адвайта-ведантой и актуального на сегодняшний день понимания времени как линейного необратимого процесса (на чем зиждется понятие прогресса и футуризма).

Скачать PDF Скачать JATS

Понятие времени, вероятно, самое философское понятие в науке, является также и одним из самых популярных. Помимо того, что оно понимается в различных науках сообразно специфике их предметов (так, можно говорить о понятии времени в естествознании, лингвистике, психологии, истории и др., специфические особенности понимания времени в данных областях упомянуты ниже), бытует еще и множество трактовок времени в каждой из этих дисциплин. Существующие классификации времени, какое название они не носили бы, соотносятся по сути с двумя регистрами сознания, первый из которых приводит к объективации времени (рационалистическая традиция), второй – к его субъективации (мистическая) [Парибок, Псху, 2020, с. 59]. Рационалистическое понимание времени так или иначе связано с объективным миром человека, мистическое – с его внутренним. Им. Кант (1724–1804) в своем учении о времени попытался объединить оба регистра в противопоставлении времени как формы априорной формы чувственности (то, что имеет отношение к феноменальному миру) и вневременности как характеристики мира вещей в себе (то, что имеет отношение к ноуменальному миру). Время не является чем-то объективным и реальным: это чистая форма внутреннего, дробность которого предполагает тотальность временной последовательности [Гайденко, 2003, с. 134–150]. «Все действительные вещи мы представляем себе находящимися во времени, а не содержащимися под общим его понятием» [Кант, 1964, с. 398–399]. В физике понятие времени понимается как форма существования вещества и поля, что в принципе не противоречит Канту, если дополнить это утверждение фразой «как они представляются субъекту». Но в отличие от Канта, утверждающего вневременность мира вещей в себе, в физике понятие времени само по себе бессодержательно в отрыве от материальных процессов, продолжительность, последовательность и развитие которых оно характеризует. В лингвистике время – это категория глагола, которая выражает в отношении определенной точки отсчета либо одновременность, либо предшествование, либо предвосхищение некоего события или действия. То есть мы видим здесь также ориентацию на внешний мир, даже если идет описание внутренних переживаний. В психологии время используется в трех измерениях (ситуативном, биографическом и историческом), но также есть некий отсыл к внешнему миру, производящий определенные воздействия на мир внутренний. Особого внимания заслуживает и понятие исторического времени, используемого в истории [Герасимов, 2018], которое естественным образом отсылает нас к миру прошлых событий и их осмыслению в сознании историка.
Посюсторонность понимания времени в различных науках обусловлена самой спецификой времени – помыслить его вне связи с неким материальным наполнением невозможно. Но его природу можно понять не через материальность (в широком смысле этого слова), а через противопоставление вневременности. Такое понятие есть в философском учении Канта, но оно также есть и в мистически-ориентированных системах интеллектуальной истории человечества (к примеру, в суфизме и вишишта-адвайте). Подробнее см. [Парибок, Псху 2020].
Уже из вышеизложенного видно, что санскрит обладает большой (если не чрезмерной) терминологической разработанностью для обозначения всевозможных временных отрезков. В частности, помимо упомянутых выше слов для обозначения времени, можно отметить санскритское слово ṛtu (букв. ʽсрок, время; время годаʼ и т. д.), которое имеет широкую семантику: это слово может относится к установленному, фиксированному временному отрезку, как например, время отведенное для жертвоприношения, а также к длительным отрезкам времени, например, к эпохе, периоду, времени года, но в особенности к его отдельной части.
В санскрите также существует определенный набор слов с узким значением, обозначающих конкретный промежуток времени. Так, например время как миг, мгновенье передают следующие слова: truṭi – ʽатом, частица; миг, мгновеньеʼ – время понимается здесь в смысле мельчайшей частицы времени; nimiṣ – ʽмигать, закрывать глазаʼ; nimeṣa ʽмигание, морганиеʼ. Характер мгновенности времени это слово передает за счет образа моргания глазами. Мгновенье – это время, за которое человек успевает моргнуть. Kṣaṇa – ʽмгновенье, каждое мгновенье, ежесекундно, немедленно; мгновение окаʼ. Слово указывает на любой мгновенный момент времени; и наконец, архаичное muhuka – ʽмгновение, моментʼ.
Слова, относящиеся к значительным отрезкам времени (год, полугодие и т.д.): parivarta (pari + vṛt как вращающийся) обозначает год в смысле полного оборота звездного неба и возвращения его в прежнее положение; vatsara – ʽгодʼ, точнее календарный год, состоящий из 12 месяцев, или из двух полугодий – ayana (санскр. ʽидущий, проходящий; ход; путьʼ). Слово ayana означает ʽполугодие возрастающей или убывающей длины дняʼ, т. е. от зимнего до летнего и опять до зимнего солнцестояния. В свою очередь полугодие – ayana состоит из трех ṛtu – ʽсезоновʽ (vasanta – ʽвеснаʽ; grīṣma – ʽжаркий сезонʽ; varṣā – ʽсезон дождейʽ; śarad – ʽосеньʽ; hemanta – ʽзимаʽ и śiśira – ʽпрохладное время годаʽ). Каждый сезон ṛtu состоит из двух ʽмесяцевʽ – māsa¹. Также существуют определенные слова, основное значение которых не связано со временем, однако они также могут быть использованы в значении времени в определенных контекстах².

На фоне перечисления многочисленных санскритских терминов, связанных с концептом времени в индийской культуре в целом, философская терминология выглядит довольно скудной, по сути ограничиваясь одним термином kāla. Так, философская этимология слова ‘время’ (kāla) содержится в «Трактате о речении и слове» (Vākyapadīya) Бхартрихари, который говорит, что «благодаря сходству [форм] деятельности [времени] с [действиями] водяного колеса, оно (время), приводящее в движение (kalayan) все части (kalāḥ), – будучи всепроникающим, обретает имя «время» (kāla)» (sa kalāḥ kalayan sarvāḥ kālākhyāṃ labhate vibhuḥ. 14 карика) [Денисов, 2000, с. 30, 38].
Более того, что в древней Индии имелось так называемое учение о времени – kālavāda, приписывающее действию времени все происходящее в мир. «Уподобляемое бесконечному и безначальному потоку, увлекающему за собой все предметы, оно считалось причиной их изменчивости и тленности, силой, порождающей, а затем безжалостно пожирающей все во Вселенной (концепция циклов), роком, судьбой, лишающей смысла ритуальное благочестие ведийского человека» [Лысенко, 2009, с. 425].
Как справедливо отмечает Я.В. Васильков, учение о [циклическом] времени (kālavāda) – единственное направление среди многообразных направлений индийской мысли, которое не было исследовано в индологии должным образом по причине несоответствия традиционным критериям философского направления [Vassilkov, 1999, p. 17]. Ряд исследований, в которых в той или иной степени затрагивается учение о времени [Щербатской, 1995³; Лысенко, 1988; Panikkar, 1976] ограничиваются исключительно философскими школами, в то время как, к примеру, эпические учения остаются вне их внимания. Хотя практически во всех книгах «Махабхараты» есть упоминания времени, в частности, можно отметить 12-ю книгу, которая содержит наибольшее количество упоминаний о времени. В то же время мнение, что бытующие в эпосе представления о времени, являющиеся отражением некоего философского учения о времени (kālavāda), могут значительно обогатить наши представления о том, как время понималось в индийской культуре (ведь с помощью этих представлений можно реконструировать философское учение о времени), чрезмерно оптимистичны. Исследование Я.В. Василькова показало, что разбросанные по всему корпусу «Махабхараты» красочные (и часто устрашающие)⁴ образы и четкие формулы описания времени глубоко укоренены в самой эпической традиции [Vassilkov, 1999, p. 25], будучи сущностью эпического мировоззрения (Weltanschauung). Исследователи выделяют две группы употребления слова кала, а также словосочетаний, в которые оно входит: 1) время как «высший владыка», Парамешвара (parameśvara), создающее миры, поддерживающее их существование и их уничтожающее; 2) конкретное время, благоприятное или не очень, для совершения определенного действия [Петрова, 2004, с. 134–135]. И Лысенко, и Васильков полагают, что учение о времени представляло собой скорее поэтическое выражение того, что чувствует обычный человек перед лицом внешних сил («философия героического фатализма»). Это можно сравнить с тем, как в эпоху эллинизма обожествлялись понятия судьбы, рока, благосостояния, удачи (лат. Fatum, Fortuna, Salus), поскольку человек жил в эпоху радикальных перемен и был неспособен контролировать происходящее или планировать свое ближайшее будущее. В любом случае практические действия, вытекающие из такого понимания времени (время как подлинный правитель мира, а человек всего лишь марионетка), предполагают отстраненность от самого действия, что приводит либо к полному бездействию (все тлен), либо к действию как безучастному выполнению чистого долга. Петрова отмечает существование еще и третьего пути – «путь правильного действия в надлежащее время», когда кала понимается конкретно и предполагает понятие места (deśa): «лишь действие, совершенное в подходящий момент в определенной точке пространства приводит к желаемому результату» [Петрова, 2004, с. 138]. Последнее предполагает умение определять «правильное» или благоприятное время для совершения некоторого действия, что означает выход к расчётам, основанным на системе астрологических и астрономических знаний (jyotiṣa). Если первые два типа отрешенности от действия основываются на понимании времени как вселенского начала, времени вообще, то последний тип действия основан на понимании времени как предельно конкретного [Петрова, 2004, с. 143].

Одной из первых попыток философского осмысления проблемы времени в грамматической литературе зафиксирована в «Махабхашье» Патанджали, который определяет время как «то, чем обозначаются возрастания и уменьшения оформленностей» (yena mūrtinām upacayāḥ ca apacayāḥ ca lakṣyante tam kālam āhuḥ, Махабхашья 2.2.5.2). В индийской философии осмысление понятия времени связано с решением проблемы субстанции: одни системы полагали, что время – это субстанция (миманса, вайшешика, ньяя, джайнизм), а другие считали, что время – это обусловленная сознанием форма восприятия потока изменчивых элементов бытия (буддийские школы). В индуистских системах мысли время определяется как творение Брахмана, что восходит к поздним упанишадам. Противопоставление двух образов Брахмана (воплощенного и вневременного, вечно равного самому себе) реализовалось в своих крайних формах соответственно в буддизме (абсолютизируется процессуальность наблюдаемого кем-то собственного мира, что приводит к утверждению о номинальности времени) и адвайта-веданте (время – детище майи, что в свою очередь также приводит к идее иллюзорности времени) [Лысенко, 2010]. В системе вайшешики время – это одна из субстанций (dravya), и она бесконечна. В дальнейшем с позиции санкхья–йоги и вайшешики понятие времени было изложено Бхартрихари (V–VI вв. н.э.) в «Главе о времени» (kālasamuddeśa) в «Трактате о речении и слове» (Vākyapadīya). В данном произведении время превращается в фундаментальную категорию, которая важна не только для понимания космологического учения мыслителя, но и в целом его философской доктрины. «Вселенная-язык Бхартрихари представляет собой манифестацию единого принципа-слова – śabdatattva – сущности, или “таковости” слова, вечного, единого, нерасчленимого слога, опоры, начала и значения всех слов, а значит, смысловой сущности всех вещей мира» [Денисов, 2000, с. 7]. Бхартрихари, как и представители вайшешики, полагал, что время есть субстанция, обладающая характеристиками вечности, единства, всепроникаемости. Интересно, что в отличие от вайшешики Бхартрихари определяет время еще и как «измеряющее то, что обладает характером действия» (parimāṇam kriyāvatām) [Денисов, 2000, с. 11]. Перспективизм Бхартрихари, предполагающий возможность принимать различные точки зрения на один и тот же предмет, позволяет ему сочетать различные представления о времени, хотя большей частью он близок к школе вайшешика в понимании времени. Главное отличие в том, что если вайшешика признает множественность субстанций, то Бхартрихари полагает, что субстанция – единая и конечная реальность, представляемая во множестве разнообразных форм.
В этом отношении вишишта-адвайта-веданта идет «царским путем», занимая срединную позицию, к изложению которой мы и приступаем.
Вишишта-адвайта-веданта (viśiṣṭādvaita vedānta) – одна из важнейших философских систем средневековой Индии, в развитие которой огромный вклад внес философ и теолог рубежа XI–XII веков Рамануджа (Rāmānuja), и которая считается одним из наиболее важных направлений веданты наряду с адвайта-ведантой. Проблема времени как таковая не ставилась ни в трудах Рамануджи, ни в трудах других ранних представителей вишишта-адвайты. Сама философская доктрина вишишта-адвайты, рассматривающая вселенную одушевленных и неодушевленных сущностей телом (śarīra) Бога логически приводит к пониманию времени как принадлежащего к категории не-сознательных или неодушевленных (acit) сущностей. Время, по сути, представляет собой в этой системе модус Брахмана: Брахман творит мир со временем и уже во времени. В итоге в двухуровневом режиме рассмотрения мира - феноменальном (prakāra) и ноуменальном (prakārin, antaryāmin) –время попадает в разряд феноменального, что не лишает нас возможности задаваться вопросом о его ноуменальной природе. Последний детализируется как поиск объяснения континуальности времени при данности трех (как минимум) аспектов его бытия - прошлого (bhūta), настоящего (vartamāna), будущего (bhaviṣyat). Немаловажным оказывается и вопрос, является ли время исключительно функционально-инструментальным понятием или оно может рассматриваться само по себе как субстанция, обладающая определенными модусами (уже упомянутыми тремя).
Как уже было сказано, в ранней вишишта-адвайте это понятие практически не затрагивается, что вполне понятно, учитывая насущные задачи, которые стояли перед основателями вишишта-адвайты как системы и как школы – инкорпорировать мощную религиозную вайшнавскую традицию в довольно закрытую «ортодоксальную» традицию философии веданты. Но уже в трудах Натхамуни (Nāthamuni, 824–924), стоящего у истоков вишишта-адвайты можно встретить утверждение, что время представляет собой всего лишь внешний фактор, случайное ограничивающее условие (upādhi). Время есть «количество действия, зависящего от одного и того же субстрата» [Schmücker, 2018, p. 49]. Ориентация большинства систем индийской философии на освобождение привносит свою специфику в осмысление феномена времени, сложившееся в данной традиции. Так, сансарная жизнь, обусловленная привязанностями, «зацепками» и «зажимами» причинно-следственных связей, естественным образом характеризуемыми временем, противопоставляется освобождению, часто понимаемому в противопоставлении временным цепочкам причины и следствия.
Определение времени, данное Натхамуни, кстати, в философском отношении весьма грамотное, осталось в вишишта-адвайте отдельным достижением и не получило дальнейшего развития в трудах последующих представителей школы. Последующее упоминание времени и краткий анализ его природы дан уже Рамануджей в полемическом пассаже «Шрибхашьи», посвященном критическому разбору идей джайнизма.
Как известно, в джайнизме существует две основных концепции времени, согласно одной из которых (дигамбары и часть шветамбаров) время понимается как независимая «неживая» (ajīva) субстанция (dravya), другая же оспаривает это положение (часть шветамбаров) [Buddhism and Jainism, 2017, p. 57]. Согласно дигамбарам, время существует в виде неделимых кратких частиц, или атомов, времени (kāla-aṇu), каждая из которых занимает одну точку в пространстве, сохраняя свою дискретную природу и не соединяясь при этом с другими частицами времени в более крупное образование, как, к примеру, вещество. Рамануджа при рассмотрении шести основных субстанций в онтологическом учении джайнизма, наряду с прочими, критикует именно ту концепцию времени, которая понимает его как субстанцию (dravya). Главный довод Рамануджи направлен на обоснование невозможности для субстанции одновременного существования различных ее модусов, что с неизбежностью происходит, когда мы рассматриваем время как субстанцию: «В одно и то же время в одном и том же месте для одной и той же вещи одномоментное состояние бытия и не-бытия будет противоречием» (ekasmin kāle caikasmin deśe caikasya hi padārthasya yugapatsadbhāvo 'sadbhāvaś ca viruddhaḥ) [Rāmānuja, Vedārthasaṃgraha, p. 61]. Неразрывное единство чередующихся состояний времени Рамануджа определяет следующим образом: время как субстанция не может иметь различные частные состояния (как это предполагается джайнами), поэтому время следует рассматривать как то, что характеризует другие субстанции (padārthaviśeṣaṇa). О бытии или не-бытии времени в отдельности от тех субстанций, которые оно характеризует, ничего сказать определенного нельзя: ни одно из этих утверждений нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Единcтвенное, что можно сказать с достаточной определенностью, это то, что между временем и субстанцией, которую оно характеризует, есть неразрывная связь (apṛthaksiddhi): время относится к родовым характеристикам (jāti) объекта, которые неразрывно связаны с его индивидуальным «воплощением» («коровность»⁵ – неотделимая характеристика любой частно-индивидуальной коровы). Таким образом, вопрос о том, как Рамануджа понимал трехчастность времени (прошлое, настоящее, будущее) остается открытым. И это послужило причиной того, что его последователи разделились в вопросе понимания времени на два «лагеря».

Одни (Сударшанасури (Sudarśana Sūri, ок. 1280), и вслед за ним Ведантадешика (Vedānta Deśika, 1268–1369) полагали, что время является всепронизывающей (vibhūti) субстанцией, которая изменяется благодаря тому, что обладает рядом различных состояний (avasthāsaṅtāna). По сути, тут приводится та же аргументация, что и в вопросе соотношения Брахмана как причины мира и Брахмана как следствия: прошлое есть причина настоящего, настоящее есть причина будущего.
Другие последователи Рамануджи, в частности, Мегханадарисури (Meghanādarisūri, ок. 1350), полагали, что время, будучи неразрушимым, бесконечным и безначальным, характеризуется исключительно посредством своих состояний (прошлого, настоящего, будущего), а значит не может быть субстанцией.
Как можно видеть, первая позиция является рациональным модусом осмысления времени, вторая – близка к мистическому модусу осмысления времени, если пользоваться терминологией, предложенной в статье «Мистическое переживание вечности как предел переживания времени» [Парибок, Псху, 2020].
Однако ключ к пониманию времени может быть найден исходя из центральных онтологических и эпистемологических концепций вишишта-адвайты, в частности, эпистемологического принципа sāmānādhikaraṇya, что примерно можно перевести как «согласованность». Термин образован следующим образом: sāmāna – «общий, равный, похожий, одинаковый» + adhikaraṇa – (в грамматике) один из типов отношения имени и глагола, выражаемый сочетанием с седьмым (местным) падежом, samāna + adhikaraṇa + суффикс ya – «общее расположение»), термин означает метод соотносительной предикации, при котором «соотносимые объекты зависят от начала, с которым они соотносятся и в свете которого они и обретают свое истинное значение» [Псху, 2007, с. 146]. Сам Рамануджа дает ему такое определение: «…единство двух сущностей выявляется также с помощью саманадхикараньи. При ее отбрасывании было бы лишь единство чтойности, а не смысл саманадхикараньи. Саманадхикаранья – это употребление в одном смысле слов, имеющих разнообразное значение» (…yathā bhūtayor eva hi dvayor aikyaṃ sāmānādhikaraṇyena pratīyate / tatparityāgena svarūpamātrāikyaṃ na sāmānādhikaraṇyārthaḥ bhinnapravṛttinimittānāṃ śabdānām ekasminn arthe vṛttiḥ sāmānādhikaraṇyam … [Rāmānuja, Vedārthasaṃgraha, p. 25–26]).
Данный принцип является как бы альтернативой так называемой референциальной теории значения, преодолевающей недостатки последнего. Суть заключается в том, что нельзя однозначно определять смысл через утверждение прямой непосредственной связи слова-знака и объекта-референта, как это делает референциальная теория. Конечный смысл достигается не в процессе прямого соотнесения слова с объектом, референции, но в процессе учета сопутствующих факторов. Ведь один и тот же объект может иметь разные смысловые наполнения, как, например, говоря слово «соль», мы можем говорить об аспекте вкуса и все, что с этим связано; говоря «натрия хлорид» мы принимаем во внимание аспект химического содержания данного вещества и т. д. Чтобы понять значение необходимо исследовать то, каким способом используется то или иное слово в различных контекстах и т. д. Такое различное использование одного и того же слова выявляет общее смысловое сходство, то есть его концептуальное содержание (concept-content) [Bilimoria, 1988, p. 92], то есть его «значение», соотносимое с вершиной «значение» семиотического треугольника Фреге. Таким образом, концептуальное содержание не зависит от отдельного объекта, на которое указывает слово, но оно связано с условиями, способами использования слова в том или ином речевом акте, с контекстом, в рамках которых выявляется общая концептуальная смысловая основа – значение.
Таким образом вишишта-адвайта, предлагая метод саманадхикараньи, выявляет единую основу для всего проявленного мира в Брахмане, поскольку, как пишет Рамануджа, «… саманадхикаранья – это соотнесение при помощи [выявления] двух модусов двух слов к одному смыслу» (sāmānādhikaraṇyaṃ hi dvayoḥ padayoḥ prakāradvayamukhenaikārthaniṣṭhatvaṃ) [Rāmānuja, Vedārthasaṃgraha, p. 65].
Данный эпистемологический принцип был развит Рамануджей с целью обоснования так называемого «тождества в различии» – ключевой онтологической установки вишишта-адвайты. Отсюда и название этой традиции как недвойственность многоразличного (viśiṣṭa – различение, отличность от чего-либо, характерная черта; advaita – не двойственность, целое). То есть истинное сущее, по своей природе единое, не двойственное, оно – вечный Брахман, но истинно сущее также и многоразлично, временно, дифференцируемо, включая в себя проявления последнего в виде различных модусов.
Иначе эта установка звучит как шарира-шарири-бхава (śarīraśarīribhāva), в рамках которой утверждается связь части и целого, примером которой выступает связь души и тела. Брахман – целое, держатель тела – шаририн (śarīrin), который вмещает в себя всю совокупность частей: разумных существ (cit, т. е. души) и неразумных сущностей (acit, т. е. материальные вещи) – само тело шарира (śarīra). «Вечная часть меня становится индивидуальной душой (jīva) в мире жизни» (Бхагавадгита XV–7). По этой причине также следует считать, что душа является частью Брахмана (parasya brahmaṇo jīvāntaryāmitayā) [Rāmānuja, Vedārthasaṃgraha, p. 26].
Таким образом, согласно саманадхикаранье Брахман удерживает в себе индивидуальные души и мир, являющиеся Его телом. Тем самым утверждается, что всё есть Брахман. Брахман и трансцендентен, и имманентен. В силу имманентности Брахмана утверждается Его тождество с внешним миром. Но в отношении душ и объектов мира Брахман трансцендентен.
Говоря о феномене времени, стоит отметить, что в вишишта-адвайте Брахман по природе вневремененный, вечный. Соответственно понятие времени, как дискретных отрезков, рассматривается феноменально. Суть такого феномена в изменении.
Отметим, что вишишта-адвайта является сторонницей паринамавады (pariṇāmavāda) – позиции, признающей реальное преобразование причины в следствие с утверждением того, что хотя причина и следствие различны как феномены, они все же сохраняют тождественность в силу присутствия следствия в причине латентно, скрытым образом. Здесь позиция вишишта-адвайты схожа с позицией школы санкхья, а именно: феномен времени связан с феноменом изменения, и это изменение понимается не как абстракция, но как конкретное становление. Различие между двумя традициями состоит в том, что в вишишта-адвайте первопричиной признается сам Брахман, а теория принимает вид брахма-паринамавады (brahmapariṇāmavāda)⁶. «Проявление [Его] великой мощи – в бесконечности, непричастности развитию, творимого во времени, в том, что Он – инструментальная причина всякого развития, разрушения, пребывания и возникновения, бесконечного разделения собственной формы на частные грани различной длительности моментов, начиная с мига» (nimeṣa-kāṣṭhākalā-muhūrtādi-parārdha-paryantāparimita-vyavaccheda-svarūpa-sarvotpatti-sthiti-vināśādi-sarvapariṇāma-nimittabhūta-kālakṛta pariṇāmāspaṣṭānanta-mahāvibhūti) [Rāmānuja, Vedārthasaṃgraha,p. 42].

Таким образом, проблема времени заключается в проблеме изменений. Само же понятие «время» становится в этой системе избыточной конструкцией ума.
Итак, сам Брахман безначален и вечен, он не подвержен каким-либо изменениям, но он есть олицетворение самих изменений. Согласно саманадхикаранье Брахман есть locus изменений, они «располагаются в Нем».
Когда в вишишта-адвайте говорится о том, что нечто явило себя благодаря первопричине – Брахману, имеется в виду то, что это нечто не обладает самостоятельным, самосущим характером, что оно зависимо от Брахмана, оно не субстанциально – субстанциален только Брахман. Следовательно, изменение не есть нечто объективно существующее, реальное или субстанциальное, так как оно зависимо от Брахмана. Время, понимаемое как изменение, не имеет субстанциального существования: онтологически время не реально, его как субстанции не существует⁷].

Изменения, не будучи самосущими, существуют лишь феноменально; изменения – это феномены. Здесь термин «феномен» понимается нами в обычном смысле как нечто данное в опыте, явленное нам. Изменение не может быть дано самому себе, будучи бессознательным феноменом, поэтому необходимо, чтобы было то, что отмечает изменения, а именно – сознание, которое само лишено всяких изменений. И согласно вишишта-адвайте таким сознательным аспектом выступают множественные индивидуальные «Я», имеющие вечный и сознательный характер, они и отмечают феномен изменения.
Таким образом, мы находим, что временность как изменчивость заключена в вечности (вечный Брахман как locus преходящих изменений; вечное «Я» как свидетель происходящих изменений), что обеспечивается принципом саманадхикараньи, так как благодаря ему изменения и идентичность не исключают друг друга.
Благодаря принципу саманадхикараньи Брахман, будучи вечным, представляющийся субстанциально сущим является местом изменений и различий. Таким образом, время как изменение, не имеющее самосущего характера, является лишь феноменом. А эпистемологический принцип саманадхикараньи, обосновывающий концепцию «тождество в различии» позволяет также вывести и утверждение об «идентичности в изменении».
Понятие «различие» вишишта-адвайты – это не отдельная категория реальности, но то, каким образом существует феноменальная реальность, соответственно это же можно сказать и о понятии «изменение». Изменение – это образ действия. А действие происходит всегда «здесь и сейчас». Значит любое изменение отсылает нас к настоящему времени – к «сейчас». Или по-другому, субстанциален лишь Брахман, Брахман автономен, Он есть субстанция, он основа самого себя, а равно и то, от чего зависят другие. Это выражено санскритским термином ādhāra (опора, фундамент, основание). В силу того, что это вневременная и истинно сущая субстанция, можно сказать, что Брахман истинно есть, что полагает наличие есть сейчас, так следовательно – «вечное сейчас».
Таким образом, феномен изменения, который действительно отмечается сознательными индивидуальными душами, представляет собой образ действия, то, каким образом может проявлять себя «вечное сейчас». Множественность мира преодолевая изменения, переходя из тонкого в грубое состояние, снова и снова отсылает к Брахману, «вечному сейчас». Так, можно тогда сказать, что любое прошлое или будущее отсылают к настоящему. Таким образом, обосновывается свойственная индийскому мировоззрению в целом циклическая картина изменений.
Такое мировоззрение интересно было бы сопоставить с линейным взглядом на время, присущим западной философской мысли. Дабы не отвлекать внимание читателя на релевантную теме статьи проблему, упомянем только, что для последней свойственна устремленность к светлому будущему, идея прогресса, так называемая недооценка прошлого в связи с переоценкой будущего, доминирование будущего над прошлым и порой над настоящим, своего рода футуризм⁸ в его онтологической интерпретации, где будущее понимается как «задевающая нас» реальность в Хайдеггеровском смысле. Линейность времени здесь служит обоснованием идей развития в социальных, технических, материальных областях и т.д.

Позиция вишишта-адвайты противополагается данному мировоззрению. Если в последнем абсолютизируется роль будущего, идеал светлого будущего представляется как цель, а настоящее выступает инструментом, то в вишишта-адвайте, не находя реального основания для будущего как самосущего, линейность невозможна, настоящее представляет собой и инструмент, и цель, одновременно. Следовательно построение утопий, идеалов светлого будущего кажется наивным, как и бесконечное стремление вперед, пренебрегающее настоящим.
Однако следует отметить, что вишишта-адвайта не редуцирует все стремления, желания, воления и действия, направленные на достижение целей в будущем, как не имеющие смысла при утверждении «вечного настоящего», в отличие от позиции адвайта-веданты, в соответствии с которой подобные действия, перемены – лишь видимость, иллюзия; адвайта-веданта отвергает плюралистичность мира, его эмпирический аспект, следовательно и любое стремления и действие, ценность и смысл которых уходит.
Подобное обесценивание стремлений и действий, направленных вперед, интерпретируемое как нигилизм с точки зрения современного взгляда, базирующегося на идее прогресса, преодолевается вишишта-адвайтой благодаря саманадхикаранье. Потому что, как уже сказали ранее, признается плюралистичность мира, множественность индивидуальных душ, основой которых является Брахман. Это значит, что и действия, и стремления представляют собой факт конкретного становления, не иллюзорного, но реального. Так, например, стремление и религиозные действия, направленные на достижение освобождения имеют смысл, более того они предоставляют свободу и возможность духовного совершенствования человеку. Однако говорить о том, что душа в какой-то конкретный момент сейчас абсолютно не освобождена, а в конкретном будущем она будет абсолютно свободна, не приходится. Так как свобода, которая достигается душой, есть уже сейчас, но сейчас не в ментальной конструкции наряду с подобными конструкциями прошлого и будущего, но сейчас, как единственному бытию. В противном случае нельзя было бы освободиться вовсе, ведь если сейчас нет свободы, нет в единственно истинном бытии, то откуда ей возникнуть? А данное временное различие – есть лишь феномен, имеющий преходящий характер. А поэтому стремления, желания, действия, обязанности, ответственность и т. д. – все это осмысляется вишишта-адвайтой в аспекте настоящего, вечно актуального Брахмана.
Таким образом, единственно истинное бытие – это «вечное сейчас», вечное настоящее. Феномен времени как таковой, как дискретных отрезков прошлого, настоящего и будущего не имеет своего субстанциального существования, они представляют собой феномены, которые имеют преходящий характер и согласно саманадхикаранье соотносятся только с Брахманом. Как феномены, они реально существуют, нельзя сказать, что они не существует, что свойственно для так называемого презентизма⁹. С этой точки зрения позиция вишишта-адвайты больше напоминает своего рода этернализм¹⁰. Однако тут следует отметить, что такой этернализм вишишта-адвайты основан на эпистемологическом методе саманадхикараньи, вследствие чего утверждается не вечное бытие субстанции, но постоянный динамический процесс, изменяющегося многоразличного, сводящегося к единственному Брахману. Следовательно, время, как феномен изменения, представляет собой лишь один из аспектов динамического проявления Брахмана, который сохраняет возможность развития, совершенствования, достижения целей, однако в то же время не позволяет уйти в абсолютизм и примат будущего над настоящим, что характерно для доминирующего взгляда на время в наши дни.